Nomes próprios e impróprios

A questão da grafia e adoção dos nomes próprios estrangeiros é um capítulo curioso da nossa ideologia nacionalista. Já a questão da identidade cultural é por certo o capítulo crucial desta ideologia. Refleti um pouco sobre essas questões que sumariamente assinalo na abertura deste artigo porque me ocorreu lembrar os nomes extravagantes de muitos dos alunos que tive em anos mais recentes. É curioso observar como tendemos cada vez mais a adotar nomes estrangeiros. Mais que isso, mais estrangeiros que os modelos adotados, dobramos consoantes inexistentes nos nomes que nos servem de inspiração. Assim, há agora brasileiros batizados como Petter ou Rychaddson. Como professor, na hora da chamada por pouco não mordi a língua várias vezes para pronunciar ou tentar pronunciar corretamente os nomes extravagantes de alunos brasileiros que todavia têm nomes mais que estrangeiros, mais extravagantes que os estrangeiros.
O fenômeno parece acentuar-se (adianto que não procedi a nenhum levantamento empírico, como é de hábito no ofício dos sociólogos) nas classes mais pobres. Quero dizer, quanto mais descemos na composição econômico-social dos alunos, mais encontramos a adoção de nomes estrangeiros saturados de consoantes dobradas e outras extravagâncias gráficas inexistentes nos modelos estrangeiros adotados. Sendo mais preciso, é nos cursos de secretariado e serviço social, pedagogia e turismo que se observa a maior frequência do fenômeno que aqui considero. Neles passei a esbarrar em singularidades como Walleska, Weruska, Nattaly, Wylliam... Lamento agora não haver anotado todos para melhor aproveitá-los neste artigo.
Ora, pensei com minha rota gramática dos nomes próprios brasileiros, aí tem coisa, isto é, isso é sintoma de sentidos submersos no solo da grafia, ou na pele da escrita. Por que tanto agora nos entregamos a esses caprichos que certamente infernizam o trabalho dos funcionários de cartório e os professores, obrigados a morder a língua pronunciando essas consoantes esdrúxulas? O fenômeno, ou pelo menos sua exacerbação, é novo, talvez sintoma do processo de globalização que estreitou as fronteiras entre as nações e os nomes. É porém raro encontrar nomes brasileiros entre os americanos e ingleses, franceses e alemães, embora com certeza tenha aumentado assustadoramente a presença de imigrantes legais e ilegais nos EUA, Inglaterra, França e Alemanha. Esta relação desigual sugere a reiteração, neste registro, da nossa dependência cultural, fenômeno típico em países de forte tradição colonial. Noutras palavras, a inflação de nomes estrangeiros na nossa cultura seria apenas mais uma evidência da nossa macaqueação do estranja, como dizia Mário de Andrade com suas expressões peculiares.
Aliás, lembro Mário de Andrade bem a propósito, já que foi provavelmente o maior apóstolo da nacionalização da nossa cultura. Seu pragmatismo militante, tantas vezes confessado e justificado, levou-o a adotar processo inverso ao que acima anotei quando escreveu sua pioneira Pequena História da Música. Visando afirmar os valores nacionais postulados pelo modernismo, nesta obra ele decidiu grafar os nomes de grandes músicos europeus aportuguesando-os. Assim, escreve João Sebastião Bach, Cláudio Debussy, Ricardo Straus etc. Ninguém embarcou na sua canoa furada, que de resto vazou água na própria obra que cito, pois ele foi de uma inconsistência flagrante: ora aportuguesa os nomes, ora preserva a grafia original.
Há pouco escrevia para uma amiga lembrando mais uma vez uma frase primorosa de Tom Jobim que não me canso de citar: “O Brasil não é para principiantes”. Cito-a além da desmedida, reconheço, porque nossa realidade desconcertante está sempre me dando razões de a lembrar e novamente constatar sua precisão. Falamos por ombros e cotovelos o quanto nos orgulhamos da nossa identidade. Os brasileiros mais bairristas, é o caso dos pernambucanos, redobram a dose acrescentando ao nacionalismo provinciano, com perdão do truísmo, as glórias da nossa pernambucanidade, o orgulho de ser pernambucano e nordestino. Convém de resto lembrar que o “orgulho de ser nordestino” é produto publicitário pago e apropriado pela rede Bompreço, que por sua vez vendeu o mote publicitário sem tirar nem pôr ao capital globalizado. Portanto, para bom entendedor meia publicidade já denuncia o comércio inteiro.
Mas lembrava nosso orgulho confesso da nossa identidade cultural que espalhamos aos quatro ventos. Ora, antes de constituir uma evidência de efetiva identidade consolidada, o fato é antes sintoma da persistência de nossa mentalidade colonizada, do servilismo com que, a partir da própria adoção dos nomes próprios, macaqueamos as culturas que são objeto da nossa inveja e ressentimento. Povos ou países cuja identidade está de fato assimilada, integrada às camadas profundas das expressões inconscientes da nacionalidade e da cultura, prescindem desse tipo de comportamento que entre nós se manifesta em tudo através de mecanismos induzidos pelo Estado e toda a rede de instituições cuja função é produzir e sedimentar padrões de comportamento e valor cultural.
Também nossos modos de morar transpiram sintoma de colonialismo mental. Eu por exemplo, o recifense mais colonizado do Brasil, moro num condomínio cujo nome é Castelo de Luxemburgo. O Recife pulula de condomínios identificados não apenas como castelos, mas como castelos que traem nossas fantasias de nobreza de matriz francesa, inglesa, italiana, espanhola... Já pensei em sair pelas ruas do bairro onde moro anotando os nomes tão peculiares e sintomáticos dos condomínios habitados pela classe média. Os intelectuais que odeiam a classe media, também sintomaticamente pertencentes a ela, costumam denunciar do alto dos tribunais nacionalistas e bairristas a mentalidade colonizada da classe media, notadamente a classe média intelectualizada. O galo canta e logo confundem o poleiro. Não é só a classe média que é colonizada. Os porteiros e zeladores do condomínio onde moro falam okei e se chamam Jameson ou Wallace. Quanto a mim, colonizado incurável, já pensei em procurar o cartório do registro civil mais próximo para trocar de nome. Gostaria de me chamar Príncipe William Windsor.
Recife, 20 de novembro de 2013.

Jorge (bem)Amado

O ano de 2012 assinala o centenário de dois dos mais consagrados escritores da literatura brasileira: Jorge Amado e Nelson Rodrigues. Em tempo, acrescentaria ainda Álvaro Lins, hoje infelizmente quase esquecido. Este, contudo, era um crítico literário e a tradição letrada nunca concede a essa categoria, a crítica, o valor atribuído ao criador literário no sentido estrito do termo (explicitando: o romancista, o poeta e o contista). O fato, de resto, deveria importar para que a cultura acadêmica tivesse a humildade de admitir a subordinação da crítica e da teoria à criação literária compreendida no sentido estrito que acabo de especificar. O assunto é de enorme relevância, mas não posso infelizmente considerá-lo sem enredar-me em digressões impertinentes.

Num país cujo público letrado é tão ralo, Jorge Amado e Nelson Rodrigues distinguem-se antes de tudo pelo extraordinário sucesso editorial, notadamente o primeiro. Jorge Amado alcançou o raro privilégio de viver de literatura bem antes do advento da televisão e da expansão da universidade brasileira. Enquanto a primeira contraiu ou desviou o público potencial da literatura, a segunda pouco concorreu para ampliá-lo. Com isso ou contra isso, Jorge Amado foi o mais afortunado dentre os representantes de uma corrente ficcional que conciliou de forma inusitada na nossa tradição literária a qualidade estética e o sucesso editorial. O leitor sabe que me refiro à corrente do romance social nordestino, cuja irrupção, no início dos anos de 1930, afetou a orientação da literatura experimental da década precedente e pouco mais tarde deslocou para segundo plano o romance de cunho psicológico e metafísico de Cornélio Pena, Octavio de Faria, Lúcio Cardoso e alguns outros. A cristalização e ápice desta última corrente é constituída pela obra de Clarice Lispector.

Já que o mercado é a única ideologia que nos sobra no presente, não é à toa que inicio este artigo ressaltando o singular sucesso editorial de Jorge Amado. É certo que, a julgar pelas estatísticas correntes, Paulo Coelho o superou como expressão desconcertante da literatura globalizada. Ainda assim, Jorge Amado detém trunfos estranhos ao sucesso colossal do rival. Além da amplitude da sua obra, acumulada dentro de um ritmo de progressão regular que se estendeu do início dos anos 1930 a 1994, data de publicação do seu último romance, teve grande parte da sua obra adaptada para o cinema, a televisão, o teatro e o rádio. Não bastasse tanto, Jorge Amado foi dos raros escritores brasileiros inventores de uma mitologia nacional. Ele traduziu em termos estritamente ficcionais o Brasil mítico inventado por Gilberto Freyre no âmbito das ciências sociais. O Brasil da sua ficção, sobretudo a Bahia, é uma reinvenção sua de tal modo impregnada no imaginário nacional que com ele, assim como com Gilberto Freyre e alguns poucos, aprendemos a ver e sentir o país real transfigurado por sua imaginação lírica, romântica, porejante de sensualidade e idealização imantada não no que somos, mas no que desejamos, não na tradição realista que ele sempre subverteu, mas numa forma de idealização romântica que nos representa como certamente gostaríamos de ser.

Diante do que acima esbocei, é previsível que a magnitude da data, o centenário de Jorge Amado, pouco encoraje apreciações pautadas pela isenção crítica, pela avaliação indiferente ao espírito de celebração. Lembrando ainda os soberanos interesses do mercado, a pressão é grande e espontânea o suficiente para que fiquemos apenas no batuque do samba exaltação, virtude de resto distintamente brasileira. Friso, portanto, que este artigo desdobra-se deliberadamente na contracorrente dessas manifestações previsíveis. Antes, porém, ressalto que Jorge Amado, como aliás qualquer autor de obra e biografia complexas, pode ser abordado em consonância com inúmeras perspectivas e escalas de valor. O que cabe ao crítico é explicitar seu ângulo de apreciação argumentando de forma coerente com o que se propõe a explorar. Antes de explicitar o meu, cuido de reconhecer alguns méritos inegáveis do autor e da obra.

Um dos grandes méritos de Jorge Amado, extensivo aos melhores representantes do romance nordestino dos anos 1930, foi conferir expressão palatável para o público leitor mais amplo conquistas estéticas propostas e limitadamente experimentadas pela linha de ponta do modernismo difundido no curso da década anterior. Refiro-me mais precisamente à incorporação do povo na literatura, à introdução bem sucedida da linguagem coloquial no discurso literário, à representação ficcional da cultura do povo. Estes são postulados pelo modernismo a partir de sua guinada nacionalista, isto é, a partir de 1924. Mas essa tradução de postulados estéticos e ideológicos do modernismo em clave regionalista não se fez sem alguns problemas que foram bastante discutidos pela crítica. Mário de Andrade, por exemplo, enfrenta essa questão no texto da sua célebre conferência de 1942 quando, a pretexto de celebrar os 20 anos do modernismo, procede a um balanço do movimento em tom isento de complacência mesclando crítica objetiva e apreciação impiedosa do papel que individualmente desempenhou no processo cultural.

Considerando o lugar central ocupado na literatura brasileira pela corrente do romance nordestino, Mário de Andrade louva as conquistas compreendidas pelos postulados que acima indiquei. Não o faz, entretanto, sem na outra dobra criticar nesses romancistas (à parte Graciliano Ramos, ressalva minha) o excesso de inspiração e improviso. Noutras palavras, a ausência de rigor construtivo que sempre exigiu do artista. O fato de empenhar-se em produzir uma obra comprometida com ideais humanistas e politicamente progressistas, apreensíveis na sincera identificação com o povo iletrado e oprimido, não isenta o artista do domínio da técnica e da linguagem artística, dos meios culturais necessários à criação literária.
Ora, sabemos que essa crítica afeta diretamente a obra de Jorge Amado, pois nele sempre prevaleceu, de par com seu notável talento para a fabulação e a transfiguração lírica da realidade, o desleixo relativo ao estilo e à linguagem. Por isso, mesmo a crítica mais favorável e simpática à sua obra (destacaria aqui Álvaro Lins, Antonio Candido, Alfredo Bosi e Luiz Costa Lima) critica sua imaginação sensualista e primitiva, sua representação sentimental e idealizada do povo expressa na solução mágica dos conflitos e na caracterização psicológica das suas personagens demasiado esquemática. Parece-me de fato muito pobre a caracterização psicológica das suas personagens. À diferença de um Graciliano Ramos, que articula com maestria ação e caracterização subjetiva, ambiente e personagem, quando não um termo através do outro, Jorge Amado tende sempre para a caricatura quando formaliza literariamente antes tipos sociais (como o personagem de extração popular investido de virtudes idealizadas ou o pequeno-burguês, contra quem investe seu espírito satírico) do que representações realistas convincentes.

Aparentemente, o romancista nunca deu muita importância a essas restrições. Pelo menos é o que se deduz de uma frase conhecida com que à vontade se definiu: “Sou apenas um baiano romântico e sensual”. Alfredo Bosi não deixa por menos e assim comenta a frase: “Definição justa, pois resume o caráter de um romancista voltado para os marginais, os pescadores e os marinheiros de sua terra que lhe interessam enquanto exemplos de atitudes ´vitais`: românticas e sensuais...” (Ver História concisa da literatura brasileira, 34ª edição, pp. 405-6). Bosi vai adiante frisando que essa poética espontânea passou ao largo do realismo crítico contentando-se em fornecer ao leitor “...pieguice e volúpia, em vez de paixão, estereótipos em vez de trato orgânico dos conflitos sociais, pitoresco em vez de captação estética do meio, tipos ´folclóricos` em vez de pessoas, descuido formal a pretexto de oralidade... Além do uso às vezes imotivado do calão: o que é, na cabeça do intelectual burguês, a imagem do eros do povo. O populismo literário deu uma mistura de equívocos, e o maior deles será por certo o de passar por arte revolucionária. No caso de Jorge Amado, porém, bastou a passagem do tempo para desfazer o engano” (Id., p. 406).

Cito e, além de citar, subscrevo o juízo crítico. Mais longe ainda que Bosi foi Walnice Nogueira Galvão, outra grande representante da crítica acadêmica. É dela a crítica mais devastadora que conheço sobre a obra de Jorge Amado. No auge da ditadura militar brasileira e do sucesso editorial do ficcionista baiano, 1973, ela escreveu um ensaio crítico a propósito do lançamento de Tereza Batista Cansada de Guerra (Ver “Amado: respeitoso, respeitável”, in Saco de Gatos).
Walnice abre seu ensaio esboçando uma equação complexa, mas essencial à análise da relação entre o escritor, o Estado e o mercado na tradição literária brasileira. Depois de louvar a coragem cívica com que Jorge Amado e Érico Veríssimo ousavam pronunciar-se contra a censura dentro dos limites de expressão impostos pela ditadura, contrapõe estes romancistas, significativamente independentes do Estado, já que dependentes do gosto público na esfera do mercado de livros, aos intelectuais dependentes do Estado, isto é, aqueles que são empregados públicos por não lograrem viver profissionalmente do exercício da literatura. Esboçadas essas linhas (remeto o leitor interessado ao ensaio de Silviano Santiago que replica e desdobra as consequências do teorema de Walnice, como escreve ele, no livro Vale quanto pesa), Walnice explora em termos críticos a relação entre a dependência do mercado e a qualidade da obra examinando em tom devastador o romance Tereza Batista Cansada de Guerra.

Analisando aspectos fundamentais do romance com corte preciso e polêmico, a ensaísta demonstra nesta obra particular as insuficiências formais e ideológicas da obra de Jorge Amado. Argumentando contra o caráter populista da sua ficção, sempre marcada pela idealização dos oprimidos, que são antes de tudo figuras da marginalidade baiana, ou do lumpemproletariado, fato que parece no mínimo irônico num escritor que foi militante comunista durante grande parte de sua vida, Walnice contrasta Tereza Batista com Moll Flanders, protagonista do romance homônimo de Daniel Defoe. O paralelo resulta constrangedor para nosso fabulista baiano. Bastaria lembrar que Tereza Batista é uma prostituta dotada de grande consciência política, portadora das melhores virtudes populares. Isso se aplica a ela quanto a todos os heróis marginais de Jorge Amado, o que contradiz liminarmente o conceito de lumpemproletariado.

Citando a própria Walnice, “Já Tereza não resvala, única personagem sempre virtuosa do romance. Se puxamos à memória os pobres de Brecht e de Buñuel, pensamos que Jorge Amado está brincando uma brincadeira sem graça; tudo se passa em seu romance como se a ética da miséria fosse outra e pobre virtuoso não morresse de fome; a idealização da miséria nada fica a dever a Gilberto Freyre. A tessitura ficcional interrompe-se a todo instante para dar ocasião a enunciados abstratos e polêmicos sobre a miséria; concretizada em Tereza, jamais aparece. Ela é, de fato, um ser moral, como alguma duquesa riquíssima de Balzac; no quadro frio e cruel das altas esferas francesas do século XIX, onde todos se entredevoram, de vez em quando há uma personagem assim. E Balzac aponta a condição, necessária mas não suficiente, pois só como exceção se dá, em que pode surgir um ser moral: em cima de um monte de dinheiro” (op. cit., p. 16).
Além dessa idealização da miséria, Walnice também ressalta um dispositivo formal, o discurso indireto livre, empregado por Jorge Amado para resolver em termos ambíguos, que variam da representação realista à mítica ou mágica, conflitos sociais evidenciadores da sua ideologia populista. Trocando novamente em miúdos: a heroína do povo é sempre virtuosa e vencedora, as divindades africanas sempre intervêm em defesa dos heróis populares. A isso se soma o discurso saturado de baixo calão, quando não da pura e simples pornografia e da perversão sexual. Walnice alinha exemplos convincentes da sua crítica relativa a esses aspectos do romance, também presentes noutras obras de Jorge Amado.

Seria simplista, como alguns supõem, considerar a crítica acima como evidência da polaridade entre rejeição da crítica acadêmica da obra de Jorge Amado versus aceitação unânime do público. Há sem dúvida alguns críticos acadêmicos que reconhecem no romancista baiano um dos mais importantes da literatura brasileira. Por outro lado, seria um engano traduzir seu extraordinário sucesso de público como evidência de unanimidade. O que me parece todavia previsível é o clima de irrestrita celebração assinalando a passagem do centenário desse extraordinário inventor de um Brasil mitológico. E o fato é que a mitologia é avidamente consumida e amada não apenas pelos brasileiros carentes de uma representação mítica e romântica da nossa cultura cujos traços predominantes são a sensualidade, o excesso desatado de culpa e governo, a idealização das nossas misérias seculares e o sincretismo mágico mesclando em tom confraternizador o arcaico e o moderno, os grupos e classes que não são o que são, mas por certo são o que o típico leitor amadiano (brasileiro ou estrangeiro ávido de exotismo cultural) gostaria que fossem.
Recife, 25 de setembro de 2012.

Claude Lévi-Strauss

Claude Lévi-Strauss é reconhecido como o pai da antropologia moderna até em orelhas de livro. Para os brasileiros importaria pelo menos saber que o Brasil desempenhou um papel fundamental na formação desse homem que revolucionou a antropologia. Aliás, ele afirma categoricamente que a ciência antropológica, assim como as ciências humanas em geral, de ciência tem apenas o nome. Isso já de início sugere que esse homem extremamente reservado, no fim da vida conservador e até nostálgico, além de sombrio na sua apreciação anti-humanista do mundo, não era de meias palavras. Outros dos seus juízos controvertidos referem-se ao racismo, ao multiculturalismo, à arte contemporânea, ao suposto caráter revolucionário do 1968 francês, cujos efeitos alastraram-se por grande parte do mundo, e outras questões polêmicas. Mais abaixo considerarei devidamente sua relação com o Brasil, que neste parágrafo me limito a indicar em termos sumários.
Claude Lévi-Strauss: O poeta no laboratório, objeto desta resenha, é uma biografia ricamente documentada e informativa, além de escrita com clareza e precisão exemplares. Alerto o leitor ocasional das biografias que tenho resenhado neste blog para o fato de que, se me repito nesse tipo de elogio, a culpa, melhor diria mérito, é atribuível aos excelentes biógrafos que tenho resenhado: Ron Rosenbaum, Stephen Greenblatt e agora Patrick Wilcken. Pois um mérito que em todos identifico e tenho ressaltado é a clareza da exposição, mesmo quando o biografado, é o caso de Lévi-Strauss, é autor de obra teoricamente complexa e portanto pouco acessível ao leitor privado de formação especializada.
Mas o próprio Wilcken apropriadamente nos informa, numa das seções do “Epílogo” (ver “Leituras Adicionais”, pp. 367-370), que Lévi-Strauss muito facilitou o acesso do leitor à sua obra através de entrevistas, documentários e transmissões radiofônicas muito esclarecedoras, dada sua facilidade expressiva. Efetivamente, quem acaso tenha lido De perto e de longe, série de conversas gravadas entre Lévi-Strauss e Didier Eribon, pode confirmar esta qualidade também salientada por Wilcken. Este livro, também traduzido no Brasil, desdobra-se tendo como objeto a vida e a obra de Lévi-Strauss. Precisando ainda os créditos e méritos do biógrafo, acrescentaria que é também um estudioso do Brasil, fato que sem dúvida concorreu para acentuar o valor e exatidão das páginas que consagra ao papel crucial que o Brasil desempenhou na biografia e na obra de Lévi-Strauss. A maior evidência consiste no fato de ele ser autor de um livro inteiramente consagrado ao Brasil: Império à deriva: A corte portuguesa no Rio de Janeiro, 1808-1821, também publicado pela Editora Objetiva.
Expondo o plano geral da obra, Wilcken divide-a em duas partes: a primeira, relativa à formação e treinamento de campo do biografado, tem o Brasil como referência seminal, prolonga-se no exílio vivido por Lévi-Strauss nos Estados Unidos, quando o avanço do nazismo o força a deixar a França, e se completa com a publicação de Tristes Trópicos, em 1955. A propósito, tentou inicialmente exilar-se no Brasil. É portanto um fato lamentável saber que a embaixada brasileira lhe negou o visto solicitado. Esse episódio, que Wilcken relata, foi antes registrado pelo próprio Lévi-Strauss no livro resultante de suas conversas com Didier Eribon. A segunda parte imprime relevo à elaboração e difusão das ideias do antropólogo que alcança converter-se em objeto de reverência, notadamente na França e no Brasil. Além do impacto que teve a partir da publicação do já citado Tristes Trópicos, o estruturalismo inspirado pela obra de Lévi-Strauss tornou-se uma autêntica moda acadêmica beneficiada pela crise profunda que se abateu sobre o marxismo e o existencialismo identificado com a figura legendária de Jean-Paul Sartre. A partir dessa crise, Sartre é suplantado por Lévi-Strauss no Olimpo intelectual francês, também por teóricos como Roland Barthes e Michel Foucault. Muitos dos que se diziam seguidores de Lévi-Strauss foram desmentidos pelo próprio, que com frequência queixou-se de ser incompreendido. A julgar por algumas de suas declarações tardias e pessimistas, a escola de pensamento que fundou não teve prolongamentos. Melhor dizendo, não teve seguidores que reconhecesse como fiéis ao espírito das suas ideias.
Esclarecendo um pouco o subtítulo da obra – “O poeta no laboratório” -, ele traduz uma frustração confessa do próprio Lévi-Strauss. Artista manqué, ou artista fracassado, seu sonho era ser pintor ou músico. Também sonhou ser escritor literário, e aqui chegou a tentativas efetivas, todavia malogradas. Queria ser dramaturgo ou poeta. A fotografia, que muitas vezes praticou como parte do seu ofício de etnólogo, também trai o seu gosto pela arte e seus méritos como fotógrafo foram reconhecidos, embora no fim da vida tenha depreciado o próprio alcance estético da fotografia. Além disso, denotando ainda suas inclinações e influências artísticas, na juventude demonstrou vivo interesse pelo surrealismo e outras correntes artísticas. Sua amizade com André Breton, fruto de um encontro acidental no navio que os transportou para o exílio nos Estados Unidos, também concorreu para reforçar seus vínculos com a arte. Como observa Patrick Wilcken,
“Ambos eram estetas intelectuais sérios, ambos sóbrios e um tanto formais na maneira de abordar o mundo, porém tomados pela paixão modernista da época pelo primitivo e pelo subconsciente. Sem livros, os dois passaram o resto da viagem conversando no tombadilho, mostrando um ao outro longas notas densamente teóricas, trocando ideias sobre a arte, o surrealismo, o juízo estético” (p. 127).
Lévi-Strauss chegou ao Brasil em 1935 acompanhado por sua primeira mulher, Dina Dreyfus. Vieram com a segunda corrente da missão francesa encarregada de formar a primeira geração de estudantes da Universidade de São Paulo. Derrotado pelo poder central em 1932, na guerra conhecida como a Revolução Constitucionalista, São Paulo se mobiliza tomado por seu espírito pioneiro para lançar as bases da universidade que se tornou a mais importante do Brasil e de toda a América Latina. A missão francesa, convocada pelo psicólogo Georges Dumas, em acordo com a elite paulista, chegou ao estado a partir de 1934 com a função de estabelecer nos trópicos – ou tristes trópicos, se queremos evocar a obra de Lévi-Strauss inspirada por essa experiência – as bases de uma autêntica universidade moderna, já que o Brasil era praticamente desprovido de tradição universitária.
A hegemonia da cultura francesa era à época tão indisputada que os cursos eram ministrados em francês. Foi nessas circunstâncias que em São Paulo floresceram as carreiras acadêmicas de grandes nomes da cultura francesa como Lévi-Strauss, Fernand Braudel (este já mais velho e adiantado, com obra em curso quando chegou a São Paulo), Roger Bastide e outros que, não obstante menos famosos, exerceram papel decisivo na formação da primeira geração de professores nativos da USP. Bastaria acrescentar que os dois intelectuais uspianos mais renomados, Antonio Candido e Florestan Fernandes, pertenceram a esta geração, além de outros igualmente importantes como Paulo Emílio Salles Gomes, Décio de Almeida Prado, Gilda de Mello e Souza, Ruy Coelho e Lourival Gomes Machado.
Além de atuarem como mestres dessa geração, os franceses prontamente se associaram à elite intelectual paulista, sobretudo aos modernistas já então empenhados em funções institucionais das quais resultou o triunfo do modernismo, que na década precedente irrompera como um movimento de vanguarda tomando de assalto a cultura estabelecida. O mais destacável, como é sabido, era Mário de Andrade. Desempenhando a função de diretor do Departamento de Cultura da Prefeitura de São Paulo, Mário realizou um trabalho de política cultura sem precedente, ousaria afirmar que também ainda sem sucessor à altura da obra extraordinária que comandou assistido por intelectuais qualificados e devotados como Sérgio Milliet, Paulo Duarte, Rubens Borba de Moraes, Oneyda Alvarenga, Luís Saia e vários outros.
Mário de Andrade aliou-se antes a Dina do que a Lévi-Strauss. Mulher de notável talento e capacidade de trabalho, ela ministrou, a convite de Mário, o primeiro curso de etnografia na cidade de São Paulo. Além disso, exerceu papel chave na Sociedade de Etnografia e Folclore, criada por Mário de Andrade através do Departamento de Cultura. Wilcken nos revela que essa amizade e trabalho colaborativo provocaram ciúmes em Lévi-Strauss. Já depois de separar-se de Dina, queixou-se este das cartas carinhosas que Mário escrevia para ela. Quem conhece a correspondência de Mário, caso singular na história da literatura brasileira, pode bem imaginar o tom não raro demasiado afetuoso das suas cartas, notadamente quando destinadas a mulheres. As que escreveu para Stella, primeira mulher de Ascenso Ferreira, são sentimentalmente tão derramadas, ou desmedidas, que bem poderiam dar margem a leituras dúbias.
Cedendo à tentação de uma outra digressão que não figura no livro de Patrick Wilcken, talvez o leitor demasiado etnocêntrico ou estreitamente crítico da nossa formação colonizada erradamente conclua que a missão francesa foi apenas um outro capítulo na história da nossa subserviência à cultura francesa. Na verdade, as relações entre culturas são muito mais complexas. Esse episódio, o do papel formador dos franceses na história da USP, ilustra extraordinariamente essa questão. Como o demonstram depoimentos de alguns dos mais renomados rebentos da universidade e dessa experiência formadora, os franceses foram decisivos para despertar-lhes dimensões do Brasil que eles por si sós seriam incapazes de enxergar. Isso foi possível porque os franceses vieram também para aprender sobre o Brasil, transportavam com seu olhar de estrangeiro potencialidades perceptivas e desejos de descoberta adormecidos na percepção familiar do brasileiro. Em suma, renova-se aqui o costumeiro jogo dialético entre o familiar e o estranho, parte da formação de qualquer antropólogo, raiz metodológica de todo saber antropológico e por extensão humanístico. Os franceses nos ensinaram porque também queriam aprender. Assim, estabeleceu-se essa via de mão dupla tão fecunda na interação entre culturas. Ganharam eles e ganhamos nós. Quem perde é o etnocentrismo e variantes provincianas como o nacionalismo e o regionalismo. Sempre que estes ganham, perdemos nós na nossa capacidade de ampliar nossa compreensão do mundo, de apreender o mundo em viva e fecunda interação com a alteridade das culturas.
Quando Lévi-Strauss chegou ao Brasil, São Paulo tinha cerca de um milhão de habitantes. Sua febre expansiva, da qual a grande leva imigratória que acolheu era uma das manifestações mais extraordinárias, fascinou Lévi-Strauss, que aqui aportou com pré-concepções e expectativas largamente infundadas. Num curto intervalo do espaço urbano da macota cidade, como diria Macunaíma, acotovelavam-se tempos sociais e extremos culturais que iam dos resquícios coloniais ao espírito do capitalismo observável em Chicago, do rural mais rústico ao urbano mais requintado. Variando os termos de acordo com o jargão sociológico, o pré-moderno e o moderno se justapunham de forma complexa na medida em que tanto envolviam processos integradores quanto conflituosos. Como seus colegas formadores da universidade recém fundada, Lévi-Strauss documentou e estudou com seus alunos esse processo de profundas mudanças culturais e urbanas fixando-o empiricamente em monografias sobre a formação e desenvolvimento de bairros da cidade.
Depois disso embrenhou-se nas paisagens do interior explorando regiões do Mato Grosso onde efetivamente realizou seu grande trabalho de campo como antropólogo. Essa experiência embasa um dos seus livros fundamentais, o já citado Tristes Trópicos. Em 1985, passados muitos anos, revisitou São Paulo como membro da comitiva oficial do então presidente François Mitterrand. Melhor dar a palavra ao biógrafo:
“Quando estava em São Paulo, Lévi-Strauss conseguiu escapar um dia de manhã, pegou um táxi e foi até a avenida Paulista, procurando sua velha casa na Cincinato Braga. A cidade que ele tinha conhecido e amado na juventude, com suas ladeiras e casas de arquitetura colonial, tinha praticamente desaparecido. (...) Lévi-Strauss acabou ficando preso num congestionamento e foi obrigado a voltar.” (p. 319).
Como é notável, minha resenha enfatiza os vínculos de Lévi-Strauss com São Paulo e o início de sua vida e carreira associadas a esse tempo. Evidentemente, a biografia se espraia por outros tempos e lugares, circunstâncias e experiências: seu exílio nos Estados Unidos, ligeiramente anotado acima, seu retorno à França, seu encontro e sua amizade com Roman Jakobson, a elaboração da obra que firmou sua reputação como intelectual e muita coisa que me vejo forçado a omitir no meu roteiro demasiado seletivo. Sua amizade com Jakobson merece um registro mínimo, pois foi decisiva para a orientação da sua obra e a elaboração teórica do estruturalismo, como ele próprio reconhecia. Linguista e poliglota de extraordinária erudição e formação teórica, Jakobson o introduziu nos meandros da linguística estrutural. Através dele, Lévi-Strauss descobriu, entre outras coisas, o Curso de linguística geral, de Ferdinand de Saussure.
No parágrafo inicial desta resenha, aludindo ao tom polêmico de certas declarações de Lévi-Strauss, mencionei de passagem o racismo, o multiculturalismo, a arte contemporânea e o 1968 francês, que muitos interpretam ainda como um ano revolucionário, senão mesmo uma década revolucionária. No Brasil, assim como em muitas outras extensões periféricas da cultura europeia, seu impacto foi inegável. O que é discutível é a sua natureza. Seria de fato revolucionária? O ponto de vista de Lévi-Strauss é francamente contrário. Esta frase diz tudo: “Achei o maio de 1968 repugnante” (p. 301). Segundo Greimas, Lévi-Strauss teria declarado durante uma conversa entre eles: “Acabou. Todos os projetos científicos vão retroceder vinte anos” (idem, ibidem).
Acerca do racismo ele também incorreu em declarações públicas no mínimo embaraçosas para a Unesco, que o convidou para proferir a conferência inaugural do Ano Internacional do Combate ao Racismo. Segundo Wilcken, suas declarações polêmicas puseram René Maheu, diretor-geral da Unesco, em pânico. No essencial, o que argumentava era que a política antirracista, tal como proposta pela Unesco, tenderia a alimentar um processo de decadência cultural, já que ameaçaria anular a força do individualismo que move os processos de renovação estética e os valores espirituais necessários à dignidade e valorização da vida. Também não poupou o multiculturalismo, que hoje, pelo menos no Brasil, foi reduzido a clichê da democracia cultural e palavrório vazio da publicidade oficial. O multiculturalismo que vivenciou durante seu exílio em Nova York passou a ser visto na velhice como uma ameaça à sua cultura.
Na velhice, como frisa seu biógrafo, seu pessimismo se acentuou, assim como sua adesão a uma visão conservadora, portanto oposta ao socialismo militante da sua juventude. As evidências mais fortes do seu pessimismo manifestam-se na sua preocupação relativa à explosão demográfica, à devastação da natureza provocada pela expansão da civilização técnica e as tendências dominantes na arte contemporânea, incompatíveis com seus ideais estéticos. A esse propósito, Patrick Wilcken cita passagens bem impressivas de um artigo que escreveu para a revista Time:
“Não acredito em Deus, mas tampouco acredito no homem. O humanismo fracassou. Não impediu as ações monstruosas de nossa geração. Ele tem se prestado a desculpar e justificar todas as espécies de horrores. Ele entendeu mal o homem. Tentou separá-lo de todas as outras manifestações da natureza”(p. 310).
A esse diagnóstico sombrio, mas talvez irretocável no essencial, não poderia deixar de acrescentar a longa e devastadora experiência do colonialismo imposto pela Europa a países como o Brasil, o fascismo e acima de tudo o nazismo cujos horrores excederam as mais tenebrosas figurações da imaginação humana.
E por aí foi ele de mal a pior para quem acredita ou precisa acreditar em visões de mundo consoladoras ou francamente otimistas. Quando morreu, já centenário, Lévi-Strauss deixou palavras ainda mais negativas para legar àqueles que o celebraram e ainda o celebram. Mas encurto o enredo, que de resto não recomendo ao leitor impressionável, sobretudo se incorrer na insensatez de ler este desfecho da resenha na hora de dormir. “O mundo começou sem o homem e terminará sem ele”, é outra frase sombria que escreveu e nada de animador promete à posteridade.

Viagem a Buenos Aires II

Buenos Aires, 17 de fevereiro de 1995

Depois de percorrer tantas lojas de música em Buenos Aires, chego à conclusão inquestionável de que a Argentina está musicalmente mais próxima do Brasil do que o Brasil da Argentina. Quem Perde? Sei que a Argentina ganharia ainda mais se em lugar ou para além de Xuxa, Daniela Mercury e os roqueiros ouvisse mais Tom Jobim, Chico Buarque, João Gilberto, Villa-Lobos, Noel Rosa, Pixinguinha, etc. De outro lado, estou certo de que a música argentina não é apenas Piazzolla. Portanto, também nós saímos perdendo nesse comércio de relações musicais.
Mas que dizer de Fito Paez, autor da belíssima canção "Un vestido y un amor", revelada no Brasil por Caetano Veloso no seu último cd? Dizem-me os argentinos com quem conversei que Paez vale por tudo que criou, tudo que ainda ignoro. Vi sem no entanto ouvir os seus cds em várias lojas de Buenos Aires. Embora tanto tenha pensado em adquiri-los, findei sempre por concluir que mais prudente será antes conhecê-los através do argentino José Luís quando retornar a Recife.

Compro livros de Ernesto Sabato. Entre outros, entre la letra y la sangre, livro que reúne uma série de conversas com Carlos Catania. Sabato fala de tudo, ou quase, inclusive da metafísica do tango. Isentando-se de especulações pedantes acaso sugeridas pela metafísica que associa ao tango, assinala as raízes históricas desse gênero de música popular difundido pelo mundo inteiro como o jazz, a bossa nova e o rock. Lembra que, à semelhança do jazz, o tango brotou do mundo da pobreza e da marginalidade social. Música parida nos bordéis, onde migrantes pobres e privados de amor recorriam ao simulacro deste, que é a prostituição, o tango acabou ascendendo a extratos sociais inteiramente dissociados da sua origem. Sabato comprime a nota da tristeza e da solidão nitidamente desenhadas nesse gênero de música tão passional e violento. Enquanto gênero, o tango é a expressão musical mais dilacerante e sensual que conheço. Lendo essas passagens do seu livro, lembrei-me da definição proposta por Astor Piazzolla, o Tom Jobim do tango. Entrevistado por um jornalista inglês que lhe perguntou o que era o tango, replicou em tom curto e grosso, mas absolutamente certeiro: “it´s a vertical rape”.

Porque a condição humana se funda sobre uma cisão de raiz entre desejo e satisfação, entre ser e querer, haverá arte enquanto houver código, imaginação, poeira humana vivente nesse universo de indecifráveis enigmas. Criar arte é um dos modos humanos, ambição sempre falhada, de compensar e transcender nossa cisão de origem.
Um dos mais recentes delírios utópicos nutrido por intelectuais revolucionários consistiu na tola presunção de acreditar que o mundo sem classes produzido pela revolução proletária suprimiria essa ferida aberta entre ser e querer. Tomando como historicamente determinada, e portanto superável pela práxis humana, a cisão que é de natureza metafísica, apostaram nessa tolice que chamei de delírio utópico. Lembro-me de Kostas Axelos, por exemplo, antevendo em escritos dos anos sessenta essa atualização secular do mito do paraíso que é a utopia marxista projetada num tempo sem opressão e sem classes sociais.
Evidentemente, a utopia não foi formulada por Marx e seguidores ilustres, para não mencionar os diluidores mais grosseiros, nos termos em que aqui a interpreto. Seu fundamento imediato ou aparente é, sabemos, a análise materialista objetiva das condições históricas determinantes da opressão e infelicidade humanas. Compreendida entretanto na sua dimensão mais profunda, não passa a utopia de uma teorização sofisticada da nossa cisão de origem. E se aqui a formulo em termos metafísicos, ou meta-históricos, é porque me move a convicção de que esta é sua real natureza.

Quando vivi na Inglaterra, tendo pela primeira vez a oportunidade de conviver com estudantes latino-americanos, dei-me conta do quanto reciprocamente nos ignorávamos. Pois se é verdade que em princípio tantas coisas tendem a nos aproximar, geografia e história marcadas por condições de permanente dependência frente ao colonizador europeu, sucedido pelo americano do norte, imensas barreiras nos têm secularmente dividido. Talvez uma das possíveis explicações para essas barreiras derive do caráter de dependência cultural que de um lado sempre nos vinculou, seja à Europa, seja mais proximamente aos Estados Unidos, enquanto do outro conduziu à profunda ignorância mútua a que me refiro.

No se puede vivir sin amar. Li esta frase desolado, assim em espanhol tal como a transcrevo, em Under the Volcano, de Malcolm Lowry, o atormentado e extraordinário Lowry que lenta e inexoravelmente se destruiu errante nesse mundo tanto carecido de amor. A frase me penetrou um certo dia em Recife, de imediato através do filme adaptado por John Huston, revisitou-me frequentes vezes em momentos de solidão purgada na Inglaterra e afinal em mim se enraizou com o mesmo tom desolado que percorre a carência e a embriaguês literal de Geoffrey Firmin, o protagonista de Under the Volcano. A obra e vida de Lowry, tanto quanto a estragosa e inconfessável privação que me fere, impelem-me a repetir através da Plaza de Mayo: No se puede vivir sin amar.

Quanto mais percorro e descubro Buenos Aires, mais me apaixono por sua beleza, suas formas arquitetônicas de corte nitidamente europeu. Como é bela esta ciudad. "Y quando me pierdo en la ciudad / Vos ya sabés comprender / Es solo un rato no más / Tendría que llorar o salir a matar / Te vi, te vi, te vi / Yo no buscaba a nadie y te vi".

Se de minha parte posso dizer que intensamente amei quatro mulheres na minha vida, com todas tendo compartilhado momentos intraduzíveis de felicidade e prazer, não posso entretanto sustentar que nos limites da experiência repartida logrei alcançar essa ventura expressa em um sutil e inefável acordo entre duas almas apaixonadas. Como Isak Dinesen evocando Denys Finch Hatton (ver o filme Entre dois amores), muitas vezes na Inglaterra adaptei para meu uso pessoal a frase que condensa o grande e belo amor que viveu na África: “I had a love in Africa”. Evocando e em mim sofrendo a dor sem remédio de ter perdido C. no Brasil, no fundo da minha solidão e carência padecidas na Inglaterra assim disse e dizia de mim para mim: I had a love in Brazil. Mas esse amor, não importando quanto grande foi e seja ainda no que dele sobrevive como matéria da memória, este amor apenas excepcionalmente alcançou consumar-se tanto quanto conjugação erótica quanto acordo entre as duas almas amantes. Tal como quase todos que amaram, meus amores foram sobretudo vividos fruídos e gozados na sua dimensão dominantemente erótica. Direi melhor: carnal.
É assim por esse motivo, em alguns consciente, noutros obscuro, que tendemos a invejar, no bom quanto no mau sentido, os amantes venturosos. Terei eu um dia a felicidade de viver esse modo de plenitude? Refletindo em escala pouco mais modesta, viverei eu um dia com uma mulher a completude assentada sobre o domínio das almas, já que é tão rara a conjugação acima descrita? Well, well... Dizem que somente a partir dos 65 anos T. S. Eliot alcançou a felicidade à qual ao longo da vida tanto aspirara. Veio ela com Valerie Fletcher, sua secretária na editora Faber & Faber. Foi aparentemente tão feliz que nada mais de importante conseguiu literariamente criar. Well, well, se Eliot somente começou a ser feliz aos 65, por que não posso eu esperar?

Como acima registrei, quanto mais percorro e descubro Buenos Aires, mais me apaixono pela extraordinária beleza da sua arquitetura de inspiração francamente européia definindo as linhas e volumes de largas avenidas e praças. Tanto me apaixona esse tipo de cidade, sintoma, entre outros, de minha aderência talvez excessiva a valores e padrões estéticos de procedência européia, que involuntariamente penso no Recife. Comparando-a em seguida a Buenos Aires, concluo que sai ela de minha ligeira comparação como se não passasse de um acampamento urbano, uma mera caricatura de cidade compreendida no sentido civilizado do termo. Afinal, não foi por um acaso que civilização derivou de cidade. Assim compreendido, o paralelo entre as duas cidades vai muito além de suas configurações materiais estendendo-se aos modos peculiares de vida cultural que encerram. Algumas diferenças elementares e imediatamente perceptíveis: enquanto aqui as normas reguladoras do trânsito são rigorosamente obedecidas, lá enraizou-se o caos, quando não a prática homicida, resultante da nossa cultura da transgressão; enquanto aqui prevalecem o respeito ao silêncio e à privacidade nas esferas pública e privada, lá o gregarismo ruidoso e predatório se tem imposto de modo progressivo. Por essas e outras é que já me compenetrei de que sou um apátrida exilado nos trópicos onde a permissividade das normas e costumes, quando não a pura e simples anomia, se sobrepõem aos princípios de civilidade segundo os quais tenho procurado ordenar minha vida. Neste sentido, não resta qualquer dúvida de que me senti muito mais em casa na Inglaterra, assim como aqui em Buenos Aires, do que no Sudeste e sobretudo Nordeste brasileiros. A julgar pelo pouco que conheci de Santa Catarina e do Paraná, quando da minha viagem com Daniel e Célia em 1976, penso que por lá também me sentiria vivendo num Brasil mais condizente com meu modo de ser.

Retomo minha jornada através das livrarias de Buenos Aires. Explorei hoje a faixa da Avenida de Mayo que liga a 9 de Julio à Plaza de Mayo, além de também percorrer a Rivadavia, via que corrre imediatamente paralela à Avenida de Mayo. Deparei em livrarias e sebos um tal despropósito de preciosidades bibliográficas, algumas em línguas inglesa e francesa, que precisei de sobre mim exercer rigorosa polícia para não desandar a comprar parte desse tesouro cultural. Penso também, e esse pensamento me parece de efeito decisivo, no excesso de bagagem que precisaria comigo transportar.
Embora tomadas de assalto por toda a sorte de publicação pornográfica, além do lixo difundido pela cultura de massa, também nas bancas de revista circulam produtos excelentes da cultura de elite. Uma coleção de pensadores, belamente encadernada em capa dura e relativamente barata exibe obras importantes de Adorno, Ortega y Gasset, Mircea Eliade e outros. Estas já decidi que comprarei, mas somente quando já estiver no aeroporto prestes a voar de volta para São Paulo. No mais, são também excelentes as coleções de literatura universal, economia, esta originalmente editada pelo Financial Time, e a de música incorporando ao fascículo obras gravadas em tape ou cd.

Buenos Aires, 18 de fevereiro 1995

A oportunidade da minha vinda a Buenos Aires animou-me a tratar de leituras longamente proteladas. Por isso lembrei-me de agregar à minha bagagem um livrinho de Emir Rodriguez Monegal que leio de uma assentada no quarto do hotel. Tanto apreciei a leitura, e tanto com ela aprendi, que devo principiar esta nota frisando que o termo "livrinho" aplica-se às proporções físicas da obra, não à sua qualidade. Pois me refiro aqui ao livrinho em formato de bolso Mário de Andrade/Borges, compacto mas denso ensaio de literatura comparada no qual Monegal justifica o tom elogioso com que o trata Vargas Llosa no prólogo que assina para a edição brasileira de La Ciudad Letrada, de Angel Rama. Comparando os dois críticos uruguaios, Vargas Llosa realça com franca admiração o prazer que lhe inspiravam a inteligência crítica e a destreza polêmica de ambos: "Angel, mais sociológico e polêmico; Emir, mais literário e acadêmico; aquele mais à esquerda, este mais à direita. As diferenças entre os dois uruguaios foram providenciais e originaram as disputas intelectuais mais estimulantes que já pude assistir, confrontos em que, graças à destreza dialética, à elegância e à cultura dos adversários, não havia nunca um derrotado, e saíam ganhando, sempre, o público e a literatura".

Embora em Mário de Andrade/Borges prevaleça a crítica orientada para o ensaio de literatura comparada com oportunas achegas informativas, justificadas pela distância mútua que tem marcado as ralas relações culturais entretidas por Brasil e Argentina, não deixa Monegal de sugerir ao leitor algo do seu vigor polêmico quando de passagem desacredita o tom desonesto com que Guillermo de Torre traçou o movimento histórico das vanguardas reivindicando para si uma posição de relevo improcedente. Mas o cerne do livrinho consiste, como já se anuncia no título, no rico parelelo por ele traçado entre Mário e Borges. Acentuando as imagens divergentes que de ambos guardam respectivamente brasileiros e argentinos, frisa Monegal como à imagem do Mário nacionalista, aderente a uma estética empenhada tanto apreciada pela esquerda, se opõe a de um Borges cosmopolita execrado pela esquerda do seu país. E conclui assinalando os dois modos de errada apreciação que objetiva contornar ao longo da sua compacta investigação: "A esquerda perde frente a Mário toda a capacidade de análise; frente a Borges, todo exercício de leitura.Um venerado por cada migalha que escreveu; outro, condenado em ausência. Mário é um santo leigo; Borges, um trânsfuga". (p. 10)
Demonstrando que as imagens acima são deformadoras, esclarece Monegal como nos anos vinte profundas afinidades aproximavam a atuação intelectual dos dois escritores que entanto se ignoravam. Se ambos a princípio seguiram a onda cosmopolita traçada pelos movimentos da vanguarda européia de que se aproximaram, mais tarde Mário abraça o nacionalismo assim como Borges transita do Ultraísmo para o Criollismo. Assinala, por outro lado, como Borges foi nesse tempo até mais radical que Mário na valorização da cultura popular. A partir daí, cuida Monegal de acompanhar, em tom sempre oportuno e esclarecedor, dentro dos objetivos comparativos que se propõe, um conjunto de artigos sobre literatura argentina publicados por Mário de Andrade nas páginas do Diário Nacional. Destacando-os como sendo "O documento talvez mais importante para a exata reconstrução do aspecto das relações entre o Modernismo brasileiro e o ultraísmo argentino" (pp. 27-8), corretamente agrega-os ao volume como apêndice documental.

Um mal-estar quase irritante, dado o que implica de privação de vida fruída nas ruas, prende-me à cama do hotel durante o dia. Valho-me desse estado indesejável para ler uma larga fração do último ou talvez último livro de Octavio Paz: Itinerario. Combinando às qualidades do poeta e crítico extraordinários o tom especulativo do pensador liberto das amarras esquerdistas que têm encurtado as asas tanto intelectuais quanto éticas de algumas das melhores cabeças latino-americanas, esboça nessas páginas uma autobiografia intelectual admirável na forma artística da composição e igualmente nas questões de fundo que lhe marcaram a vida.
Distribuída a matéria do livro em duas partes, na primeira, a pretexto de explicar por que escrevera El Laberinto de la Soledad, retoma as indagações e análises mais candentes contidas na sua talvez obra-prima explicitamente articulando-as às experiências que ressalta como cruciais na sua trajetória humana e intelectual. Aclarando desse modo os elos mais íntimos que vinculam a obra ao autor, sobressai agora com maior nitidez o caráter livremente autobiográfico de El Laberinto de la Soledad. A segunda parte constitui antes uma variação do processo compositivo do que do conteúdo da obra, já que nela recorrem as questões estéticas, políticas e filosóficas abordadas na primeira. Respondendo no tom ensaístico que distingue sua produção crítica e especulativa a questionários propostos por Juan Cruz, sob o título geral "Respuestas nuevas a preguntas viejas", Sergio Marras, "América en plural y en singular", e finalmente Julio Scherer, "Tela de juicios", procede Octavio Paz a um rico registro ao mesmo tempo rememorativo e crítico dos fatos, problemas e impasses que marcaram sua geração.
Intelectual de vivência abrangente e cosmopolita, seu testemunho é um misto de reflexão e criação participativa, de obra pensada no espírito mas fecundada na e pela experiência impressa na carne. É assim curioso criticarem-no, como em certa passagem faz um dos seus entrevistadores, por formular uma visão puramente racionalista - liberal-racionalista, diria melhor - da realidade sócio-cultural latino-americana em suas conexões mais profundas com a história universal.

A passagem de uma morena de aparência andrógina em plena 9 de Julio acorda em mim a memória de Puck. Dei-lhe esse nome, carinhosamente usado na nossa curta mas intensa intimidade devido ao amor que me confessou alimentar pelo personagem Robin Goodfellow, the puck, o duende de A Midsummer Night's Dream. Mais que isso, logo em seguida ao batismo literário compus dois poemas para ela, um dos quais intitulado Puck. Tudo começou numa festa, de modo imprevisto e intenso, também fugaz. De lá saímos para rodar de carro dentro da madrugada de Recife, raro momento mágico em que me senti reconciliado com a cidade. Ouvíamos uma das minhas fitas quando me pediu para ouvirmos uma das que conduzia na bolsa. Como traduzir minha encantada surpresa ao constatar que a fita de que falava principiava com Años de Soledad, de Piazzolla, interpretada por ele e Gerry Mulligan? E eu que tanto amo esta música me vi imprevistamente ouvindo-a dentro da madrugada recifense graças à mágica aparição de Puck. Lembro-me ainda de que rodamos e rodamos dentro da noite ouvindo música. Em Salgadinho, entre Olinda e Recife, estacionei no alto do viaduto e ali ficamos suspensos dentro da ar deserto da noite, a brisa marítima soprando no fundo da solidão escura. Onde andará Puck?

Macunaíma

Mário de Andrade publicou Macunaíma em 1928, ano fundamental na história do modernismo. Além desta obra, consagrada como a obra-prima do líder do movimento, destacam-se no mesmo ano Retrato do Brasil, de Paulo Prado, e a antropofagia, vertente radical e anárquica do modernismo. A antropofagia está ainda associada à Revista de Antropofagia e ao Manifesto Antropófago, de autoria de Oswald de Andrade, que foi sem dúvida o modernista mais combativo e radical durante esse período de grandes inquietações e mudanças na cultura brasileira.

Mário de Andrade descobriu Macunaíma lendo o etnólogo alemão Theodor Koch-Grünberg, estudioso das culturas indígenas da Amazônia. Na época em que o leu, Mário já andava mergulhado na busca da cultura brasileira e da nossa identidade cultural. Ao se deparar com o herói mitológico Macunaíma, logo foi tomado pela intuição de que ele condensava características marcantes do brasileiro. O livro foi escrito de um jato, durante uma semana de redação febril em dezembro de 1926. Em seguida, conforme seu método de composição, Mário reescreveu e cortou muita coisa. Além disso, aprofundou suas pesquisas e estudos relativos à cultura brasileira, muito enriquecidos pelas duas viagens que fez ao Norte e Nordeste do Brasil. Essas viagens,que designou como viagens etnográficas, estão documentadas em várias de suas obras e arquivos mais tarde explorados por alguns dos seus discípulos, notadamente Oneyda Alvarenga. O livro que melhor documenta as viagens é O Turista Aprendiz.

Embora escrita inicialmente em 1926, como observei acima, Macunaíma somente foi publicada em 1928. Lida ainda hoje como símbolo do brasileiro, a obra é bem mais complexa e portanto encerra muitos outros significados. O próprio Mário contribuiu para validar essa leitura estreitamente nacionalista. Ao mesmo tempo, como era típico de sua personalidade múltipla e contraditória, cuidou também de desmentir essa leitura nacionalista ao ressaltar que o livro simbolizava também o latino-americano, não apenas o brasileiro. Indo além, afirmou depois que Macunaíma era um símbolo do homem moderno. Seguindo essa orientação crítica, Gilda de Mello e Souza concede prioridade a uma leitura universalista (leia-se antes de tudo europeia) num ensaio que é provavelmente a melhor interpretação do livro: O tupi e o alaúde.

Macunaíma nasce no fundo da mata virgem (isto é, numa tribo amazônica) com características físicas que já denotam o tema da miscigenação tão caro aos nossos nacionalistas. Ele é índio e ao mesmo tempo negro retinto. Mais tarde torna-se branco graças a um dos muitos expedientes de magia que impregnam o livro. Utilizando fontes da mitologia indígena, além de uma enormidade de documentos que traduzem a riqueza e variedade do nosso folclore e da nossa cultura popular, Mário de Andrade se vale da magia como um dos princípios de composição da trama. Por isso a narrativa foge aos padrões convencionais da lógica, já que é repleta de deslocamentos tanto geográficos como temporais. Mário valeu-se muito desse recurso no livro para realizar um dos ideais da sua concepção da cultura brasileira. O recurso ao qual me refiro é o da desregionalização da narrativa. Noutras palavras, funde intencionalmente traços culturais das diferentes regiões brasileiras com o propósito de integração numa unidade nacional.

A leitura nacionalista, reforçada em argumento do próprio Mário, chama nossa atenção para o subtítulo do livro: o herói sem nenhum caráter. Como o próprio Mário explicou, o termo caráter não deve ser lido no seu sentido restritamente moral, que é o mais corrente. Macunaíma não tem caráter, segundo Mário, porque é privado de características culturais e psicológicas definidas ou constantes. É por isso que a ação do livro tanto ressalta suas contradições ou ausência de lógica e coerência psicológica. Exemplificando, Macunaíma é valente e covarde, mentiroso e sincero, preguiçoso, mas movido por uma vitalidade fascinante, um desejo irrefreável de vida e prazer. O que importa antes de tudo reter, no caso, é a intenção com que Mário sintetiza nesses traços da personagem o que lhe parecia simbólico da nossa carência de uma identidade cultural consistente e estável.

A preguiça constitui outro traço saliente da obra. Macunaíma está sempre repisando esta frase: “ai, que preguiça”, como um refrão que atravessa toda a narrativa. Esse traço relativo à preguiça foi muito repetido através da nossa história como característico do brasileiro. Para ser mais preciso, leia-se o brasileiro escravo, o negro que compreensivelmente fugia ao trabalho forçado sempre que possível. É compreensível que numa economia baseada no trabalho escravo o trabalhador use de todos os meios e subterfúgios para escapar de um trabalho, ou pelo menos aliviá-lo, que é vivido como castigo e punição. O próprio Mário, aliás, desmente esse mito. Embora tenha ironicamente celebrado a preguiça (o primeiro artigo que publicou tinha como título: “A divina preguiça”), trabalhou a vida inteira com um sentido de disciplina, método e tenacidade admiráveis.

Pontuando os extremos da nossa formação sociocultural, Macunaíma vai do fundo da mata virgem para a cidade de São Paulo, centro do capitalismo brasileiro já fervilhante de imigrantes, fábricas, aceleração do crescimento urbano e muitas outras características da nossa cultura moderna. O livro de Mário é extraordinário nos efeitos estéticos e ideológicos que extrai desse antagonismo observável entre o primitivo arrancado do fundo da cultura indígena para o polo mais avançado do capitalismo brasileiro. O espanto e estranhamento do primitivo lançado no bojo da civilização técnica constitui um dos momentos altos do livro.

Outro traço marcante da obra é a sensualidade. A intenção de Mário, ao descrever em páginas de forte e apaixonante erotismo a sensualidade do herói Macunaíma, foi ressaltar a sensualidade marcante da nossa cultura. Ela se espelha na parte inicial da narrativa, quando Macunaíma vive com sua tribo na floresta amazônica. A parte culminante desse tema está contida no capítulo consagrado ao amor de Macunaíma e Ci, Mãe do Mato, índia guerreira com quem Macunaíma luta e, ajudado pelos irmãos, Jiguê e Maanape, domina e possui. Ela se apaixona por ele, ele por ela, e então Ci se torna o grande amor de Macunaíma, “o amor primeiro que não tem companheiro”. Ela dá de presente ao amado a pedra mágica muiraquitã, além de um filho. O filho morre, ela também. Não bastasse tanto, o herói inconsolável perde a pedra mágica, que acabou nas mãos do Gigante Piaimã, seu antagonista. Macunaíma acabou indo para São Paulo, acompanhado pelos irmãos, ao descobrir que o Gigante se apropriara da pedra mágica e vivia em São Paulo.

Deixando o enredo de lado, chamaria a atenção do leitor para a linguagem de Macunaíma, que deu margem a muita polêmica. A crítica negativa atacou com energia o artificialismo do estilo adotado por Mário na composição da obra. Dentro desse grupo destacam-se Gilberto Freyre, José Lins do Rego, Graciliano Ramos, diria todo o grupo de ficcionistas que representam a literatura hegemônica na década de 1930. Mesmo leitores favoráveis à obra – como é o caso de Manuel Bandeira, grande amigo de Mário e seu principal correspondente - criticaram os experimentalismos de linguagem e estilo adotados pelo autor, que de modo algum correspondem a uma suposta fala ou língua brasileira, causa que Mário abraçou com paixão e espírito militante, como era do seu feitio. Essa característica da obra pode de fato desencorajar o leitor mais convencional ou preguiçoso.

Como toda obra de caráter experimental, típica daquele momento do modernismo brasileiro, assim como dos movimentos de vanguarda que pipocaram na literatura do início do século 20, Macunaíma exige bastante do leitor. Exige tanto devido a seus traços de linguagem e estilo, como já acentuei, quanto à própria matéria recriada ficcionalmente por Mário de Andrade. Refiro-me mais claramente às fontes utilizadas pelo autor. Já mencionei a obra de Koch-Grünberg, na qual Mário descobriu Macunaíma e imensa documentação relativa às culturas tribais da Amazônia. A esta fonte somam-se muitas outras eruditamente anotadas e comentadas por M. Cavalcanti Proença num livro essencial para quem queira penetrar as entrelinhas da obra, sua impressionante riqueza de elementos culturais expressos em mitos, lendas, ditos populares, frases feitas, regionalismos e farta documentação etnográfica. O livro de M. Cavalcanti Proença é Roteiro de Macunaíma. Além disso, Mário também aproveitou muito da obra dos cronistas e historiadores coloniais do Brasil. Como pouco infelizmente conhecemos desse legado cultural, não é de surpreender o estranhamento que um livro como Macunaíma causa de imediato ao leitor, mesmo o leitor culto treinado na leitura da narrativa literária convencional.

O fato de ser ao mesmo tempo uma obra-prima indiscutível e um romance experimental (na verdade, Mário optou por classificar sua narrativa como rapsódia, não romance), provocou o surgimento de uma bibliografia crítica considerável. O leitor pode consultar essa bibliografia na História Concisa da Literatura Brasileira, de Alfredo Bosi. Também a edição crítica de Macunaíma, coordenada por Telê Porto Ancora Lopez, contém rica documentação crítica. Mencionaria ainda a adaptação cinematográfica da obra, dirigida por Joaquim Pedro de Andrade, estrelando Grande Otelo e Paulo José interpretando respectivamente o Macunaíma negro e o Macunaíma branco.

Modernismo, Regionalismo e Identidade Cultural

Já observei de passagem, noutros textos aqui postados relativos ao modernismo e ao regionalismo, a importância que a questão da identidade cultural ocupa nas obras de Mário de Andrade, Oswald de Andrade e Gilberto Freyre, assim como na de praticamente todos filiados a esses dois movimentos. Apesar do tempo que nos separa da irrupção desses movimentos na cultura brasileira, a questão da identidade se mantém ainda muito viva entre nós. Um fato que bem ilustra a evidência desse fenômeno é a instituição de uma secretaria de governo exclusivamente dedicada à administração política da questão, a Secretaria da Identidade e da Diversidade Cultural. De imediato, isso parece contradizer a crença de que somos dotados de uma cultura forte e integrada. Afinal, se somos assim, por que precisaríamos de uma secretaria empenhada em defender e promover nossa identidade cultural?

Até onde sei, essa secretaria é uma instituição singularmente brasileira. Ela parece denotar que somos ainda um povo inseguro acerca da sua identidade cultural. Outra evidência dessa insegurança é demonstrável na frequência com que esse assunto vem a público, não raro em tom polêmico. Um dos que mais enfática e polemicamente se pronunciam sobre ele é o escritor Ariano Suassuna, que tem sempre se conduzido na esfera pública como um defensor intransigente da nossa identidade e do que no seu entender seria a autêntica cultura brasileira, baseada nas tradições enraizadas no catolicismo ibérico conservado pela história do sertanejo nordestino. Com seu dom de criar frases polêmicas, ele há pouco afirmou numa entrevista que não troca seu oxente pelo okei de ninguém.

Mas voltemos no tempo para melhor caracterizar o problema da identidade cultural brasileira. Desde o século XIX as ciências sociais aqui produzidas imprimiram relevo ao problema da identidade cultural. Também a literatura, conviria acrescentar. Basta que se pense na ênfase que nossos românticos conferiram à questão, em particular Gonçalves Dias e José de Alencar. Como antes observei (ver os textos Modernismo e Cultura, Modernismo e Regionalismo), os modernistas e regionalistas retomam a questão nas décadas de 1920 e 1930. Mas ela esteve sempre presente nos estudos e nas reflexões de nossos principais escritores. Menciono alguns com a intenção de sugerir a persistência do problema da identidade cultural no desenvolvimento da nossa cultura: Sílvio Romero, Euclides da Cunha, Graça Aranha, Lima Barreto, Nina Rodrigues, Manuel Bonfim. É curioso observar que nosso escritor mais universal e importante, Machado de Assis, passou ao largo das obsessões e polêmicas e teorias relativas ao nacionalismo e à identidade cultural.
Completando neste parágrafo a síntese do percurso histórico acima esboçado, a questão da nossa identidade cultural prolonga-se muito além das décadas de 1920 e 1930, que assinalam o auge dos movimentos modernista e regionalista. Ela é retomada durante os anos 1950, marcados pela euforia do nacionalismo desenvolvimentista orquestrado pelo governo Juscelino Kubitschek e adentra pelos anos 1960. Mesmo depois do golpe militar de 1964 e da associação flagrante do regime militar com o capitalismo estrangeiro, que promoveu a modernização autoritária atrelada à globalização econômica e cultural acelerada a partir da década de 1970, a angústia da identidade esteve no centro da ideologia nacional popular característica dos movimentos políticos e culturais, perdeu força durante as décadas de 1970 e 1980 e hoje aparenta estar diluída no clima da globalização dominante no país.

A identidade cultural é no geral considerada como um equivalente da identidade nacional. Não é à toa, por exemplo, que os dois termos percorrem o conjunto da tradição acima indicada, em particular a história do modernismo e do regionalismo, que tão obsessivamente se prenderam a uma e à outra. Macunaíma, de Mário de Andrade, é uma tentativa de responder ao problema que tanto o angustiava acerca da identidade coletiva, que na sua imaginação se confundia com sua própria identidade. Um verso famoso contido num dos seus poemas de Paulicéia Desvairada, “Sou um tupi tangendo um alaúde”, traduz sua identidade dividida entre a herança indígena e a europeia.
Também Gilberto Freyre declarou que a motivação decisiva para que ele escrevesse Casa-Grande & Senzala foi a necessidade de descobrir quem ele era como indivíduo e como brasileiro, isto é, a identidade individual era indissociável da nacional. Noutras palavras, descobrir a cultura brasileira e sua identidade, ambição maior desta obra fundamental, era também descobrir a própria identidade do autor.

O modernismo e o regionalismo, através da obra dos seus representantes maiores, desempenharam papel decisivo no sentido de melhor situar o brasileiro dentro da sua própria cultura, no sentido de integrar sua identidade à cultura plural e real do país. Antes deles, nossas elites ilusoriamente se representavam como se fossem europeias, antes de tudo francesas. Era nesse sentido que Sérgio Buarque de Holanda afirmava que somos desterrados em nossa própria terra. O brasileiro da elite via a si próprio como herdeiro da cultura europeia e assim lutava para suprimir de sua identidade seus traços indeléveis de procedência indígena e africana.

As políticas de imigração adotadas por São Paulo a partir de fins do século XIX, a teoria do branqueamento da população brasileira e a política de reforma urbana do Rio de Janeiro, inspirada no modelo do barão de Haussemann para a reforma de Paris, são evidências desse desejo de ser europeu nos trópicos. O livro de Jeffrey Needell, Belle Époque Tropical, documenta e analisa muito bem essa pretensão da elite brasileira, sua fantasia de ser europeia. Como viver essa ilusão sem reprimir ou marginalizar os fortes elementos diferenciadores da nossa cultura, precisamente aqueles que nos distinguem da Europa e resultam do nosso processo de miscigenação racial e cultural envolvendo o indígena, o português e o africano? Como indiquei noutro texto já acima citado (Modernismo e Cultura), a passagem do poeta suíço-francês Blaise Cendrars pelos círculos modernistas brasileiros ilustra muito bem essa questão.

Foi nesse sentido que os modernistas e regionalistas concorreram de forma decisiva para alterar de forma efetiva a representação da nossa identidade cultural ou a representação da cultura brasileira. Assim como Mário de Andrade converte nas páginas de Macunaíma valores culturais depreciados pela nossa elite em valores positivos, antes de tudo nossa miscigenação racial e cultural, Gilberto Freyre procede de forma semelhante ao compor num grande e poderoso ensaio o processo da nossa formação cultural. Através da apreciação positiva da nossa cultura mestiça, que desde suas origens integrou valores conflituosos ou antagônicos provenientes das diversas matrizes culturais que forjaram a cultura brasileira, ele pintou um quadro da cultura brasileira e do nosso povo tão admirável e compreensivo que levou o brasileiro a reconhecer no quadro sua própria imagem. Assim fazendo, Gilberto Freyre contribuiu de forma decisiva para reconciliar o brasileiro com sua própria cultura, com sua própria identidade.

Notem que até aqui não me arrisquei a propor um conceito de identidade cultural. O motivo dessa omissão é claro: não acredito que exista uma identidade cultural objetivamente dada, uma identidade que possamos reconhecer no universo objetivo das relações culturais. Penso que a identidade é uma construção ideal, um recorte seletivo feito pelos teóricos da identidade a partir da representação ideológica que propõem sobre o que seja a identidade cultural de um povo. Mário de Andrade afirma em certos contextos de sua obra (ver o Ensaio sobre a música brasileira) que ela já existe como realidade inconsciente expressa na criação popular – na música popular, por exemplo. Nesse sentido, o papel que caberia a um intelectual como ele seria organizar essa identidade inconsciente, dar-lhe forma estética e ideológica através da criação intelectual cuja função maior seria integrar a cultura popular à cultura da elite. Noutros contextos, porém, ele se contradiz. Isso ocorreu quando se empenhou numa verdadeira cruzada proselitista destinada a promover a valorização e o reconhecimento da cultura e da identidade brasileira. Isso é evidente na passagem que abaixo transcrevo de uma carta que escreveu para Carlos Drummond de Andrade em novembro de 1924:

“Carlos, devote-se ao Brasil, junto comigo. Apesar de todo o ceticismo, apesar de todo o pessimismo e apesar de todo o século 19, seja ingênuo, seja bobo, mas acredite que um sacrifício é lindo. (...) Nós temos que dar ao Brasil o que ele não tem e que por isso até agora não viveu, nós temos que dar uma alma ao Brasil e para isso todo sacrifício é grandioso, é sublime.” (A lição do amigo, p. 5).

A citação acima contradiz claramente o que Mário afirma no Ensaio sobre a música brasileira e noutros pontos da sua obra. Se o Brasil tem já uma identidade detectável na inconsciência cultural do povo, nas formas espontâneas e tradicionais da sua cultura, por que então ele afirma para Drummond que o Brasil não tem ainda uma alma e por isso precisamos lutar para dar uma alma ao Brasil e por fim integrá-lo no concerto das grandes nações do mundo, como ele também afirmou? Do mesmo modo, se temos hoje uma cultura e uma identidade consolidadas que nos inspiram confiança e orgulho, por que então precisamos instituir uma secretaria da identidade cultural, um órgão governamental para trabalhar pela afirmação da nossa identidade e da nossa cultura?

O fato acima parece antes de tudo traduzir a persistência da nossa angústia de identidade. O historiador Evaldo Cabral de Melo observou com razão que esse problema da identidade, da necessidade de afirmação de uma cultura nacional, é um problema típico de países de passado colonial, como é o caso do Brasil, incapazes de realizar integralmente seu ingresso na modernidade. Seria também o caso de países como a Rússia, que ficaram na periferia da modernidade. Como Gilberto Freyre ressaltou, são fortes as afinidades culturais entre a Rússia do século XIX e o Brasil da época em que ele escreveu seus livros fundamentais sobre a nossa história cultural.

A observação de Evaldo Cabral de Melo parece-me abrir uma trilha fecunda para melhor compreendermos a persistência da questão relativa à identidade cultural do Brasil. No meu entender, ela não foi nem poderia ser resolvida pelos nossos teóricos da identidade, não importando a grandeza da obra que produziram visando interpretar e resolver nossos impasses culturais. De Sílvio Romero a Darcy Ribeiro, passando pelos modernistas, regionalistas, desenvolvimentistas, nacional-populares e nacionalistas em geral, dispomos de uma grande e admirável tradição de estudos e interpretações correntemente alinhada sob o rótulo do pensamento social brasileiro. Muitos desses estudos importam, além dos seus valores teórico-interpretativos, como indicação de medidas de ação prática para a modificação da nossa realidade sociocultural. Mas o nó da questão, segundo entendo, radica na necessidade da transformação estrutural da nossa sociedade. Quero dizer, enquanto mantivermos grande parte dos brasileiros, como é fato, à margem das conquistas da modernidade, será ilusório acreditar numa identidade que não esteja sempre sonhando ser o outro, sobretudo o outro simbolizado na cultura norte-americana. Trocando em miúdos a questão do ingresso do conjunto da população brasileira no horizonte da modernidade, que no Brasil é ainda muito parcial ou restrita, somente ingressaremos de fato na modernidade no dia em que o brasileiro em geral tiver acesso efetivo à democracia social e cultural. Isso quer dizer acesso à habitação, educação, saúde, justiça, segurança social e transporte público. Em suma, qualidade de vida substantiva, que não é bem comprável nas vitrines de shopping center, como nos enganam os publicitários cuja função principal é vender ao preço de qualquer mentira.

Visando acrescentar alguns indicadores objetivos para uma melhor compreensão da identidade cultural, concluiria acrescentando que o núcleo duro da identidade cultural, valho-me de expressão escrita por Teixeira Coelho no seu Dicionário crítico de política cultural, é composto pelos traços culturais mais fortes e constantes na história do nosso povo. Eles se manifestam nas tradições orais presentes na língua, nas tradições religiosas, nos mitos e narrativas populares, nas tradições artísticas. As tradições religiosas compreendem as formas de crenças, mitos e ritos coletivos. Caberia ainda acrescentar a essas manifestações sagradas as formas da cultura profana: carnaval, tradições folclóricas, os esportes, sobretudo o futebol, as festas e as manifestações artísticas.

É preciso, no entanto, também considerar que a cultura geral do Brasil compreende uma grande diversidade de expressões ligadas às diferentes regiões, classes sociais e múltiplos grupos formadores do conjunto da nossa nacionalidade. A isso seria ainda preciso acrescentar, na realidade do mundo globalizado em que vivemos, valores e comportamentos culturais compartilhados por múltiplas nacionalidades culturais. Esse fato cada vez mais poderoso no mundo em que vivemos – o fato relativo à cultura globalizada – complica a existência da identidade cultural baseada na noção de núcleo duro. Enquanto o núcleo duro pode ser compreendido como o conjunto de valores e práticas culturais comum à maioria do povo brasileiro, a dimensão relativa à cultura globalizada, típica da sociedade contemporânea, segmenta ou fraciona as características culturais de acordo com a variação dos grupos baseados nas diferenças de região, classe e vinculação à cultura globalizada que concorre visivelmente para mudar os padrões de identidade nacional.

Referências bibliográficas:
Lourenço Dantas Mota (org.). Introdução ao Brasil – Um banquete no trópico. Volumes I e II. São Paulo: Editora Senac, 1999 e 2001.
Mariza Veloso e Angélica Madeira. Leituras Brasileiras. Prefácio de Sérgio Paulo Rouanet. São Paulo: Editora Paz e Terra,1999.

Modernismo e Regionalismo

A história das relações entre o modernismo de São Paulo e o regionalismo de Recife parece o romance familiar de dois irmãos desunidos brigando por heranças e feitos que, quando avaliados de forma isenta, são bens comumente amealhados, refeitos e transmitidos a seus herdeiros, que somos todos nós. Para ser mais fiel à analogia, a briga, ou os rompantes de desunião, são antes de tudo do irmão pobre, isto é, do regionalismo nordestino. O fato é sociologicamente compreensível. Como São Paulo tornou-se, à altura em que o modernismo lá eclodiu, a força hegemônica do país, é compreensível que não conceda importância demasiada ao irmão pobre. Aliás, o fato mesmo de o modernismo eclodir em São Paulo com as características que marcaram seu ímpeto modernizador e internacionalista constitui por si só uma evidência da hegemonia mencionada.

O fato é que só recentemente se afirma uma corrente nos estudos de crítica literária e cultural tendente a reconhecer e sobretudo demonstrar as afinidades que atam esses irmãos desavindos. O crítico pioneiro dessa corrente foi provavelmente José Aderaldo Castelo, como se pode verificar lendo seu livro José Lins do Rego: Modernismo e Regionalismo (1961). Aliás, antes dele Sérgio Buarque de Holanda fez o que pôde, com exemplar isenção crítica, para conciliar os irmãos desunidos quando escreveu em 1951 uma série de três artigos sob o título “Fluxo e Refluxo”. Esquecidos durante muito tempo, podem agora ser consultados pelo leitor na obra O Espírito e a Letra, composta por dois volumes que reúnem seus estudos de crítica literária dispersos durante muito tempo em periódicos inacessíveis ao público.

Sérgio Buarque põe o dedo na ferida, ou no motivo da briga, quando ressalta que o modernismo, embora de início universalista e até cosmopolita, foi também nacionalista e regionalista. Ele faz essa observação, comprovada pela história do movimento, visando corrigir o ponto de vista de Gilberto Freyre, que em 1941 escreveu uma introdução polêmica para seu livro Região e Tradição opondo o regionalismo de Recife, por ele liderado, ao modernismo de São Paulo. O eixo do conflito, ou o ponto de separação entre os dois movimentos, residiria no caráter internacionalista e até europeizante do movimento paulista. No lado contrário, Gilberto Freyre argumenta que se colocaria o regionalismo de Recife cuja inspiração regionalista procurou revalorizar a cultura brasileira a partir de suas fontes regionais e tradicionais.

Também José Lins do Rego, o discípulo mais fiel e arrebatado de Gilberto Freyre, assinou o prefácio do já citado Região e Tradição em tom de exaltada devoção à liderança intelectual exercida por Gilberto Freyre. Indo além disso, engrossou a briga aberta contra os paulistas atacando o modernismo e reiterando em tom polêmico o pioneirismo do nacionalismo postulado por Freyre a partir da perspectiva regionalista que adota no livro e no conjunto da sua obra. A valorização das fontes regionais da cultura brasileira levou Gilberto Freyre e seus seguidores a reivindicarem para o Nordeste uma posição de originalidade e fonte de valores nacionais que volta e meia são repostos em termos polêmicos.

Sem a intenção de resolver essa briga regional, que com certeza vai além das disputas atiçadas por Gilberto Freyre e José Lins do Rego, assim como por outros intelectuais e artistas nordestinos, um dado fundamental para compreendermos de modo criticamente isento essas disputas sem fim deriva com certeza das relações de rivalidade e ressentimento nutridas pelo irmão pobre contra a dominação e os preconceitos provenientes do irmão rico. Como este tem mais poder, a historiografia oficial do modernismo, produzida sobretudo em São Paulo, tendeu a subordinar o regionalismo ao modernismo tratando muitas vezes Gilberto Freyre, José Lins do Rego e outros grandes nomes da cultura nordestina como capítulos da história geral do modernismo, quando não meros anexos. Nesse sentido, é compreensível o ressentimento de Gilberto Freyre e de muitos dos seus seguidores. Mais que compreensível, é necessário salientar que a obra de Freyre, assim como dos grandes representantes do regionalismo nordestino, se fez de forma independente do modernismo paulista.

Vejamos melhor a questão da independência ou autonomia tanto do regionalismo de Recife quanto da obra dos grandes representantes do regionalismo nordestino. Gilberto Freyre formou-se até academicamente nos Estados Unidos. Além disso, sua filiação à cultura inglesa está muito bem comprovada não só em muitos dos seus depoimentos, mas sobretudo na sua obra e na sua formação geral. Gilberto foi provavelmente o primeiro jovem brasileiro que fez estudos sistemáticos de sociologia e ciências humanas nos Estados Unidos. Quando voltou a Recife em 1923, portanto no ano posterior à eclosão do modernismo, cuja data de batismo é a Semana de Arte Moderna, era portador de ideias próprias e independentes com relação à arte moderna e à cultura brasileira. Quanto a José Lins do Rego, este formou-se sob o influxo direto de Gilberto, a quem sempre devotou a mais irrestrita admiração e amizade. O caso de Graciliano Ramos também reforça o argumento relativo à autonomia do regionalismo nordestino. O mesmo, em linhas gerais, se aplica a Jorge Amado. Portanto, é coerente a resistência que todos opõem ao modernismo, resistência que em alguns chegou ao extremo da recusa a qualquer filiação ou afinidade estética e ideológica.

Considerado o argumento exposto no parágrafo precedente, é compreensível que os nordestinos, antes de tudo Gilberto Freyre, se tenham empenhado em reivindicar a autonomia do regionalismo sediado no Recife. Se já nos anos de 1920 Gilberto se ressentia do modernismo, propondo a partir de Recife um movimento de renovação cultural independente, seu espírito de independência certamente acentuou-se depois da publicação de Casa-Grande & Senzala, que logo o consagrou como o mais importante intérprete da cultura brasileira. Em 1941, quando lança Região e Tradição, como acima observei, desfecha com a ajuda de José Lins do Rego uma polêmica contra o modernismo que durante muito tempo sobreviveu e alimentou muito mal-entendido. É a tal briga entre irmãos a que aludi na abertura deste texto.

Tentando pôr ordem na casa, se possível reconciliando de vez os irmãos brigados, conviria destacar que modernismo e regionalismo têm bem mais em comum do que tendiam a admitir nossos regionalistas ressentidos. Personalizando a questão, pois a briga foi com frequência encarnada nas figuras dominantes dos dois movimentos, Mário de Andrade e Gilberto Freyre, Mário e Gilberto seguiram linhas muito convergentes na obra que produziram e nos caminhos que trilharam visando interpretar e valorizar a cultura brasileira. Corrigindo a crítica enviesada de Gilberto Freyre, que negou caráter nacionalista e regionalista ao modernismo com o propósito de reivindicar exclusivamente para si próprio e para o regionalismo que liderou os méritos das realizações culturais do período, é preciso reconhecer que o modernismo concorreu de forma decisiva para a valorização da cultura nacional, para o estudo e a defesa da identidade cultural brasileira, para os estudos dedicados à exploração e esclarecimento de todas essas questões.

Ambos os movimentos, através de vias autônomas, convergiram na busca de uma melhor compreensão da origem e formação da cultura brasileira, assim como no reconhecimento da importância de valores culturais reprimidos ou depreciados pelas elites brasileiras. Livros como Macunaíma e Casa-Grande & Senzala traduzem esses valores e sentidos culturais no sentido mais alto das realizações intelectuais do Brasil. Quase tudo que o modernismo realizou depois de 1924 está associado à busca de uma cultura brasileira autêntica e renovada. O mesmo se pode afirmar com relação ao regionalismo recifense, em particular, e ao regionalismo nordestino em geral, que viveu nos anos de 1930 o ponto alto das obras de inspiração regionalista, ou pelo menos geograficamente situadas na região que, embora empobrecida em decorrência da longa e lenta decadência da oligarquia açucareira, mostrou-se dotada de grande vitalidade artística e cultural.

Em suma, talvez o melhor modo de conciliar os dois movimentos, ou indicar suas afinidades substanciais, consista em reuni-los à sombra do designativo neorromantismo, termo empregado por José Aderaldo Castelo no seu livro pioneiro acima citado para traduzir o fato de que ambos constituíram uma atualização do espírito do movimento romântico. Este, como sabemos, tem como características dominantes traços comuns ao modernismo e ao regionalismo: o espírito nacionalista, a valorização da cultura e da identidade nacionais, a acentuação dos valores particulares e subjetivos.

Referências bibliográficas:
Gilberto Freyre. Região e Tradição. Com Introdução do autor e prefácio de José Lins do Rego. 2ª. edição. Rio de Janeiro: Gráfica Record Editora, 1941.
Idem. Manifesto Regionalista. 7ª. edição revista e aumentada. Prefácio de Antônio Dimas. Recife: Fundaj; Editora Massangana, 1996.
Valéria da Costa e Silva. A Modernidade nos Trópicos: Gilberto Freyre e os debates em torno do nacional. Recife: Carpe Diem, 2009.
Ver também os dois artigos contidos nos links abaixo:
http://fmlima.blogspot.com/2011/03/brasileiros-de-sao-paulo-e-de.html
http://fmlima.blogspot.com/2011/03/nacional-e-universal.html

Modernismo e Cultura

Modernismo: conceito e aspectos culturais.

Mais que um movimento literário ou mais amplamente artístico, como é no geral compreendido nas letras e nas disciplinas relativas ao estudo das artes no Brasil, o modernismo foi de fato um movimento muito mais abrangente. Por isso é justo propor neste artigo um conceito que melhor expresse o que representa para a história da arte e da cultura brasileiras no século XX. Como bem observa Antonio Candido, nosso crítico mais lúcido e qualificado, o modernismo traduz um amplo e complexo movimento de mudanças culturais na sociedade brasileira. Essa realidade pode ser melhor compreendida se consideramos a obra dos seus dois representantes maiores: Mário de Andrade e Oswald de Andrade.

Embora praticamente inseparáveis durante a fase inicial do modernismo, também conhecida como a fase heroica do movimento, Mário e Oswald eram personalidades muito diferentes, embora não faltasse quem os confundisse até como parentes. Ora, as diferenças entre ambos eram nítidas até do ponto de vista físico. Mais do que poetas e escritores literários, como são convencionalmente identificados, ambos tiveram participação decisiva na renovação das artes e da cultura. Questões como as dos estudos de interpretação da nossa formação históricocultural e da nossa identidade, de que mais adiante cuidarei, ocupam lugar de relevo na obra de ambos.

Importa deixar claro, visando melhor justificar o conceito de modernismo que aqui proponho, que a própria poesia que ambos realizaram traduz um esforço de compreensão da nossa formação como uma cultura singular, assim como uma tentativa de definir a nossa identidade de povo colonizado e dividido entre a Europa e nossa herança indígena e africana. Livros como Paulicéia Desvairada (1922), marco inaugural da poesia moderna brasileira, e Clã do Jabuti (1927), de Mário de Andrade, e Pau-Brasil (1925), de Oswald de Andrade, renovaram a poesia brasileira tanto do ponto de vista formal quanto temático. Atentando em particular para este, o ponto de vista temático das obras, notamos a transparente preocupação de refletir sobre as nossas características culturais a partir das origens da nossa formação. É assim que Oswald de Andrade retoma os historiadores e cronistas coloniais para compor seu livro acima indicado. Bastaria correr os olhos pela composição deste livro, Pau-Brasil, especialmente as seções intituladas História do Brasil e Poemas da colonização.

Dentro da perspectiva acima indicada, a obra de ambos alcança seu ponto culminante nos anos 1920 em Macunaíma (1928), de Mário de Andrade, e no “Manifesto Antropófago” (1928), de Oswald de Andrade, precedido pelo “Manifesto da Poesia Pau-Brasil” (1924). Nestas obras ambos traduzem sua concepção nacionalista do modernismo, que na sua fase inicial caracterizou-se por seu empenho internacionalista sob a influência direta das vanguardas europeias.

O caráter nacionalista do modernismo se define nitidamente a partir de 1924. O marco dessa conversão do movimento ao nacionalismo foi a viagem que um grupo de modernistas de São Paulo fez às cidades históricas de Minas Gerais. Esses modernistas (Mário, Oswald, Tarsila do Amaral, entre outros) empreenderam a viagem para mostrar parte significativa do Brasil ao poeta suíço-francês Blaise Cendrars, um dos grandes símbolos da poesia de vanguarda na Europa, acolhido em São Paulo por Paulo Prado, membro da elite cafeeira de São Paulo e patrocinador do modernismo. Ao guiarem Cendrars pelas regiões e paisagens mais singulares e pitorescas do Brasil, os modernistas acabam ironicamente descobrindo seu próprio país que até então ignoravam. O fato de identificarem essa viagem como “viagem de descoberta do Brasil” é revelador da descoberta que fizeram do seu próprio país enquanto ciceroneavam o poeta europeu.

O episódio acima descrito ilustra uma característica estrutural da nossa formação cultural, assim como da nossa identidade. Como todo povo de largo passado colonial, dividido entre a Europa e o país novo, fruto do encontro e entrechoque entre a Europa e a América, entre a cultura europeia, a indígena e a africana, somos ao mesmo tempo europeus, indígenas, africanos e outras misturas. Somos acima de tudo isso: mestiços, povo formado a partir da mistura de múltiplos elementos que se compuseram numa identidade nova, brasileira, a partir de complexos processos de aproximação e conflito, dominação e mistura.

O problema é que nossas elites, alienadas da sua própria cultura e do seu próprio povo, eram incapazes de se espelharem na realidade concreta do seu próprio país, na realidade baseada nas características acima indicadas. Daí a situação irônica acima descrita: elas precisam apresentar o Brasil ao estrangeiro, a um membro da elite intelectual europeia, para afinal se darem conta do Brasil. Pois os aspectos do Brasil que fascinaram Blaise Cendrars eram exatamente aqueles que nos diferenciam da Europa, aqueles que temos de próprio e que nossas elites reprimiam na sua postiça identidade europeia. Noutras palavras, o que fascinava Blaise Cendrars, assim como acontece com os estrangeiros que no geral nos visitam, é o que temos de diferenciadamente brasileiro: as paisagens históricas, o carnaval, nossas expressões artísticas, os costumes típicos do nosso povo e das nossas regiões diferenciadas por circunstâncias de vida e formação econômica e social etc.

Nossos modernistas, sobretudo Mário e Oswald de Andrade, lideraram um grande movimento de renovação artística e cultural e produziram uma obra identificada com esse movimento tendo as questões acima indicadas como horizonte de sua atividade criativa. Por isso produziram uma obra que vai muito além dos marcos meramente literários, como antes assinalei. Nesse sentido, a obra de Mário de Andrade é ainda mais rica e representativa do que a de Oswald de Andrade. Grande estudioso dotado de extraordinária capacidade de trabalho e realização, Mário devotou-se à sua obra com autêntico espírito missionário, com o espírito do grande reformador cultural que efetivamente foi. Sua obra, de grande abrangência temática, testemunha a observação que acabo de fazer. Além da obra convencionalmente catalogada no âmbito da literatura (poesia, romance, conto, crônica e crítica literária), Mário aventurou-se pelos estudos do folclore, do qual foi um dos primeiros pesquisadores qualificados, da música, erudita e popular, das artes plásticas, do cinema, da fotografia, da antropologia, dos estudos etnográficos etc. Como educador e intelectual empenhado no exercício da política cultural, ele foi também um extraordinário renovador da nossa cultura.

O movimento antropófago, vertente radical e anarquista do modernismo, irrompeu em 1928 nas páginas da Revista de Antropofagia. Ele se afirma em tom barulhento e polêmico, refletindo assim características marcantes de Oswald de Andrade, seu idealizador e líder. A antropofagia, tal como concebida por Oswald, representa uma das mais extraordinárias e eficazes estratégias de luta contra a nossa dependência cultural. Artista de grande talento intuitivo, Oswald baseou-se nos rituais canibalistas dos indígenas brasileiros para enfrentar a questão da nossa dependência cultural da Europa. Assim, ele converte o ato de devoração canibal do inimigo colonizador numa metáfora de combate ideológico que nem se confunde com o nacionalismo que rejeita a cultura estrangeira fechando fronteiras contra o mundo, o que é de resto impossível, nem adere acriticamente a qualquer influência externa. Sua atitude antropofágica consiste, noutras palavras, em devorar tudo o que vem do estrangeiro com o espírito do canibal que comia o inimigo para se fortalecer. Esclarecendo melhor o sentido da metáfora, devemos devorar e digerir todas as influências estrangeiras que sirvam para fortalecer nossa cultura.

Essa estratégia de luta contra a dependência cultural foi retomada nos anos 1960 por movimentos de vanguarda como o concretismo, o tropicalismo e o Teatro Oficina. Caetano Veloso e Gilberto Gil, aliados aos concretistas, sobretudo a Augusto de Campos, retomaram as ideias de Oswald de Andrade para criar uma música brasileira contrária à ideologia nacionalista dominante na MPB (Música Popular Brasileira), corrente dominante na era dos festivais de música e dos movimentos de oposição à ditadura militar em meados dos anos 1960. Já nesse momento, quando a televisão começava a dominar o sistema de comunicação cultural brasileiro, eles adquiriram a consciência da impossibilidade de um nacionalismo fechado contra o fluxo da cultura de massa e das influências da cultura internacional, sobretudo a proveniente dos Estados Unidos. Por isso, seguindo o exemplo proposto por Oswald de Andrade, eles se entregam à devoração crítica do pop internacional mesclando sem preconceito o rock e o baião, o berimbau e a guitarra, o rural e o urbano, o luxo e lixo da cultura de massa brasileira. Gilberto Gil condensou numa frase precisa a estratégia antropofágica adotada por ele, Caetano Veloso e os seguidores do tropicalismo: “Existem muitos modos de fazer música; eu prefiro todos”.

Os desdobramentos do modernismo nos anos 1930, também de grande renovação sociocultural, confirmaram ainda mais o caráter de movimento de renovação cultural do modernismo. Como a essa altura ele tinha já se consolidado como movimento triunfante nas artes e na cultura geral do país, muitos dos seus representantes integraram-se a instituições governamentais para imprimirem forma efetiva a seus projetos. A grande expressão dessa mudança, que Antonio Candido acertadamente designou como o processo de rotinização do modernismo, foi a experiência vivida por Mário de Andrade como diretor do Departamento de Cultura da Prefeitura de São Paulo entre 1935 e 1938. Apoiado pela colaboração decisiva de alguns dos seus companheiros de luta modernista, Sérgio Milliet e Rubens Borba de Morais, Mário contou ainda com os apoios também decisivos de Paulo Duarte, articulador político das ações culturais do Departamento, e Oneyda Alvarenga, discípula dileta de Mário e apaixonada estudiosa da música.

Ainda nesse decênio, o dos anos 1930, Mário de Andrade dá forma, atendendo a um pedido de Augusto Meyer, seu chefe no Instituto Nacional do Livro durante a gestão de Gustavo Capanema, ministro da Educação e da Saúde, ao anteprojeto da enciclopédia brasileira. Infelizmente o anteprojeto viveu e morreu como tal. Aliás, sobreviveu, já que foi afinal publicado em 1993. Esta obra irrealizada ilustra muito bem a amplitude dos interesses culturais de Mário de Andrade, que são no fundo os interesses e ambições do movimento cultural que ele, mais que qualquer modernista, melhor encarnou.

Outra evidência justificadora do conceito de modernismo que neste texto proponho é observável na trajetória de outros modernistas de grande importância infelizmente omitidos num mero resumo restrito à demonstração de um conceito. Tal qual Mário de Andrade, modernistas como Sérgio Buarque de Holanda e os já citados Sérgio Milliet, Paulo Prado e Rubens Borba de Morais partiram da literatura e da crítica literária para horizontes intelectuais mais amplos. Sérgio Buarque, ainda muito jovem, fundou e coeditou o periódico Estética, um dos grandes veículos de difusão e debate do ideário modernista. Lançado logo em seguida ao esgotamento de Klaxon, periódico inaugural e oficial do movimento, Estética torna-se um dos focos do debate cultural do momento, anos 1924 e 1925. Na década seguinte lança, em 1936, seu livro de maior repercussão até o presente, embora não fosse o seu preferido. Refiro-me a Raízes do Brasil, que será objeto de um artigo exclusivo dentro da série que estou escrevendo. Daí Sérgio Buarque deriva para as pesquisas e estudos históricos dos quais resultarão suas obras mais sólidas e permanentes na historiografia brasileira: Monções (1945), Caminhos e Fronteiras (1957) e Visão do Paraíso (1959).

Quanto a Sérgio Milliet, embora antes de tudo um crítico da literatura e das artes, distinguiu-se como estudioso da sociologia e da história, como o comprova seu livro Roteiro do Café (1938). Sua obra de crítico mais importante está reunida nos dez volumes do seu Diário Crítico. Paulo Prado, antes mencionado como patrono do modernismo, dedicou-se aos estudos de história regional e lançou em 1928 um ensaio de interpretação do Brasil que é ainda objeto de muita atenção crítica dos estudiosos: Retrato do Brasil. Por fim, algumas palavras relativas a Rubens Borba de Morais. Modernista da primeira hora, assim como todos aqui citados, escreveu um livro de crítica de ideias muito esclarecedor sobre as características iniciais do modernismo: Domingo dos Séculos. Nos anos 1930, além de colaborador decisivo de Mário de Andrade no Departamento de Cultura, distinguiu-se como especialista em biblioteconomia.

Referências bibliográficas:
Mário de Andrade. “O movimento modernista”, in Aspectos da Literatura Brasileira. 6ª. edição. São Paulo: Martins, 1978.
Antonio Candido. “Literatura e Cultura de 1900 a 1945”, in Literatura e Sociedade. 8ª. edição. São Paulo: T. A. Queiroz; Publifolha, 2000.
Alfredo Bosi. História Concisa da Literatura Brasileira. 34ª. edição. São Paulo; Editora Cultrix, 1994.
Wilson Martins. A Ideia Modernista. Rio de Janeiro: Academia Brasileira de Letras; Topbooks, 2002.
Ver também o artigo de síntese sobre modernismo e ciências sociais cujo link anoto abaixo:
http://fmlima.blogspot.com/2010/06/modernismo-e-ciencias-sociais.html