A Arrogância do Futebol Brasileiro

Alguém teve acaso a curiosidade de ler as frases escritas na fachada dos ônibus das seleções participantes da Copa do Mundo? O que atraiu minha curiosidade foi ver hoje numa reportagem do Jornal Nacional, ainda sobre a humilhante derrota do Brasil para a Alemanha, a que escolheram para o ônibus da seleção brasileira: “Preparem-se! O hexa está chegando!” Cotejei-a com as das demais seleções. Quase todas invocam o espírito de orgulho nacional, unidade nacional, exaltação mítica da nação, espírito competitivo e guerreiro, valores enfim previsíveis em um contexto de competição esportiva entre nações.
Embora grande parte dos atletas participantes de fato já não representem seleções nacionais, diluídas pela expansão do capitalismo global (basta pensar na seleção brasileira, integrada por muitos jogadores desconhecidos da nossa torcida), o fato é que a Copa desperta um sentido de orgulho nacional que sobrevive antes de tudo como ideologia. Quero dizer, os valores nacionais que celebramos, ou nossas projeções míticas, não mais correspondem aos fatos que regem o futebol global. Dizendo melhor, grande parte dos jogadores não representa de fato suas nações de origem. São uma legião estrangeira. Se quiserem uma expressão mais forte, são como um exército mercenário, ávido de vestir a camisa do clube que paga melhor. Acabada a Copa, com ou sem título, cada um volta para o seu clube, que no geral nada tem a ver com a nação de origem dos jogadores. E convenhamos: o sonho de todo Neymar, de todo craque brasileiro, é jogar na Europa para conquistar fama e fortuna. Defender a seleção brasileira é apenas a cristalização desse sonho.
Voltando ao assunto inicial, a frase adotada pelo Brasil é muito significativa pelo que contém de previsão arrogante. É a única que dá como favas contadas o grande vencedor, o campeão supremo. O hexa foi anunciado antes mesmo de a Copa começar. Isso diz muito da arrogância que sempre regeu a cadeia emotiva do povo brasileiro, um espírito sempre marcado pela arrogância de ser o melhor. É por isso que mergulhamos sempre no apagão e afundamos na perplexidade quando sobrevém alguma derrota decisiva. Não bastasse tanto, a mídia, de forma praticamente absoluta, despreza a mais elementar noção de critério ético, isto é, de isenção informativa. Por mais discutível que seja a ética regente da ação da mídia, investida de força persuasiva e manipulativa num mundo unificado pela revolução comunicativa, ela precisa atender a um ponto mínimo de consenso irrefutável: a isenção informativa.
É claro que os profissionais do esporte, em qualquer lugar do mundo, cultivam suas paixões individuais irredutíveis, sobretudo as que envolvem competições internacionais. No entanto, o fato de torcer não anula a possibilidade, diria mesmo o dever ético, de preservar na medida do possível o caráter isento da informação. Galvão Bueno, locutor simbólico de todas as participações da seleção brasileira em competições internacionais, desmente de forma deslavada o critério de ética midiática elementar que aqui invoco. Este fato está tão entranhado na nossa mentalidade futebolística que nunca ouvi ninguém, nem o mais isento e consciente dos torcedores, dizer uma palavra sobre essa aberração nacionalista, com freqüência levada ao extremo da incitação à arrogância e desapreço pelos adversários.
No fundo, desde pelo menos o tri-campeonato de 1970, trocamos nosso espírito de vira-lata, como disse Nelson Rodrigues, pelo do “melhor futebol do mundo”. Um pouco de humildade, ou pelo menos realismo, não faz mal nem ao maior dos vencedores. Nesse sentido, a seleção alemã e várias outras nos dão uma lição que não sei se somos efetivamente capazes de aprender, ou sequer perceber. Eis o que diz a frase adotada pela Alemanha: “Uma nação, uma equipe, um sonho!” Talvez eles, os alemães, tenham ainda memória do que lhes custou, também ao mundo, sua utopia racista de cujas entranhas irrompeu a maior catástrofe da história da humanidade. Sei que a analogia é um tanto descabida, mas nos dois casos ela tem a ver com o que o nacionalismo agressivo e arrogante tem de pior, seja no futebol, seja na política. Felizmente nossa arrogância, nosso orgulho nacional, tantas vezes acintoso, fica confinado à esfera do esporte. Mas só um fanático ou um inconsciente encara o futebol, e o esporte em geral, como mera expressão gratuita e louvável do prazer lúdico inscrito na natureza humana. Embora o futebol esteja longe de ser uma guerra, nem por isso deixa de ser uma guerra domesticada pela civilização.
Queria por fim ressaltar duas coisas: 1-Minha convicção, reiterada durante toda essa histeria das massas orquestrada por uma mídia privada de qualquer critério de ética informativa, de que o irracionalismo do rebanho está entranhado no psiquismo humano; 2-O caldeirão do inconformismo popular vai voltar a ferver, infelizmente de forma anárquica, no geral como expressão de revolta sem nenhuma organicidade política. A desintegração humilhante do sonho do título, num país cujas carências são cotidianas e extremas, vai concorrer para agravar a rebelião reativa. Prevejo tais desdobramentos baseado apenas na minha percepção da realidade. Gostaria sinceramente de estar errado, tanto que espero ser desmentido pelo que virá. Mas é isso sinceramente o que prevejo isento de qualquer presunção de adivinho ou derrotado ressentido. Aliás, como ser um derrotado ressentido, se sempre vi e vivi o futebol como ele é para mim: apenas futebol? Minha convicção foi sempre e é a busca das reformas democráticas, que nunca interessaram aos que governam um país cujo povo nunca foi qualificado para adotá-las e defendê-las.
Recife, 9 de julho de 2014

Nomes próprios e impróprios II

Postei no meu blog uma crônica sob o título acima e alguns amigos tiveram a generosidade não apenas de a ler, mas também de a comentar no Facebook. Minha reação imediata foi responder também na forma de um breve comentário. É parte do meu código de ética intelectual considerar sempre a opinião do leitor. Afinal, é para ele que escrevo. Não importa o fato de ser ou não um escritor profissional. Aliás, esclareço que sou apenas um amador. Uso o termo no seu sentido original, infelizmente corrompido pelo mau uso, como ocorre com tantos outros. Bastaria pensar em cínico, anarquista, amante... Os cultores da etimologia poderiam citar uma infinidade. É um dos capítulos apaixonantes da história de qualquer língua. Infelizmente, falta-me erudição para escrever sobre o assunto.
Peço perdão pela digressão impertinente e retomo o veio do artigo. Como dizia, é parte do meu código de ética intelectual conceder a devida atenção ao que o leitor me escreve, notadamente quando me critica. Elogio importa muito, claro, mas ninguém discute elogio. O autor agradece, pois é o que busca recolher das leituras, mas não vai além disso. Os mais discretos simplesmente silenciam. Como sabe o bom leitor, o silêncio, no caso, é sintoma de discrição, de agradecimento sem palavras, não desapreço. A crítica, contrariamente, merece maior consideração. Se o autor não busca apenas assentimento irrestrito ou aplauso, é graças à crítica que ele dialoga explicitamente com o leitor. É o que cuidarei de fazer neste artigo. Em suma, tentarei esclarecer melhor meu ponto de vista com relação ao uso e abuso dos nomes próprios que os brasileiros adotam.
Não sei de nenhum escrito de alguma importância que não contenha algum grão intencional de ambigüidade e ironia. Esclarecendo melhor, aludo precisamente à produção intelectual inscrita no âmbito do que designamos como ciências humanas ou ainda humanidades, aí incluída a produção artística. Justificando o que acabo de escrever, é da natureza desse campo, o das humanidades e das artes, certo grau ontológico de indeterminação. Isso decorre da própria natureza do objeto considerado, que é noutras palavras a natureza humana investigada no convívio social (que é da competência da sociologia, da antropologia etc) e noutros modos de ser humano. Por mais que o estudioso ambicione compor um discurso unívoco, não importando o quanto seja genial, esbarrará sempre no que há de insondável, ambíguo, ambivalente ou simplesmente indeterminável na natureza humana.
Devido às razões grosseiramente esboçadas no parágrafo precedente, há sempre algo de ambíguo e irônico no tipo de discurso a que me refiro, mesmo quando o autor dá o melhor de si visando alcançar o máximo de precisão e transparência. Além disso, o autor consciente e inventivo recorre intencionalmente à ambigüidade e à ironia como dispositivos retóricos passíveis de distender as camadas de significação do texto. Autores como Shakespeare, Machado de Assis, Auden, Drummond e todos os grandes são por definição ambíguos e irônicos. Quanto maior a densidade e força de sobrevivência no tempo atestadas na obra, maior a sua carga de ambigüidade e ironia. Disso decorre ainda que a obra dilata seu poder de permanente atualização e recontextualização semântica graças também à colaboração do leitor inteligente, aquele que projeta luz nas camadas de sentido atual ou potencial da obra.
Mas que diabos tudo isso tem a ver com uma mera crônica de um autor amador postada num blog quase anônimo? Reconheço que muito pouco. Se me perdi através de digressões tão tortuosas, foi apenas para sugerir como mesmo uma mera crônica pode suscitar leituras parciais ou ambíguas. E é graças a esse tipo de leitura que me sinto motivado a retomar o assunto, espichá-lo, melhor esclarecê-lo, ou pelo menos melhor esclarecer o leitor acerca do que penso.
Elizabeth Carneiro, por exemplo, afirma que a leitura da minha crônica acordou na sua memória a leitura de dois livros que qualifica como muito bons: um de José Ramos Tinhorão e outro de Mário Souto Maior. Embora não vá além disso, ponderei se acaso teria associado minha crônica a estes autores supondo que endosso a perspectiva radicalmente nacionalista do primeiro e a concepção de pesquisa folclórica do segundo.
Já frisei que ela não afirma nada disso. Sou eu que, leitor inconveniente, aproveito o comentário para alongá-lo em considerações que me interessaria fazer com o propósito de esclarecer melhor meu ponto de vista sobre a questão dos nomes próprios. Ressalto portanto que nada tenho em comum com o nacionalismo radical e até intolerante de Tinhorão. Li alguns dos seus livros sobre música e admiro sua dedicação de pesquisador apaixonado pela história da nossa música popular ainda tão pobremente estudada e documentada. Sua perspectiva, porém, é o avesso da minha. Se acaso alguém me leu supondo que minha crítica à adoção colonizada de nomes estrangeiros é feita em defesa do nosso renitente nacionalismo cultural, retruco que me leu erradamente. Há de resto na crônica algumas breves alusões ao nacionalismo cultural que bastam para bom entendedor.
Tinhorão nunca foi capaz de compreender ou simplesmente suportar a bossa nova, sem dúvida a mais refinada e fecunda ruptura modernizante da nossa música popular, devido a seu nacionalismo de viseiras, à intolerância da sua concepção redutoramente nacionalista. Parafraseando o velho ditado popular, o cão ladra e a caravana passa. O cão, explicito, é o crítico de viseiras, incapaz de ver além do muro compacto com que fecha as fronteiras e linhas de comunicação entre as culturas; a caravana é a bossa nova, que passa no sentido de ir além, de continuar viva na história da nossa cultura e portanto sempre se renovar a cada retomada, a cada atualização feita pelas gerações sucessivas de artistas e ouvintes.
É verdade que alguns artistas mais americanizados ou colonizados daquele momento, Elizabeth cita nominalmente Dick Farney e Johnny Alf, adotaram nomes artísticos inspirados na cultura dos Estados Unidos. Mas a analogia com o fenômeno relativo à adoção dos nomes próprios que critico é infeliz, ou inapropriada. Por quê? Porque o exemplo que ela menciona é um mero detalhe dentro do processo complexo de relacionamento da bossa nova com a música americana. Ele serve para desqualificar a bossa nova apenas na apreciação de críticos estreitamente nacionalistas como Tinhorão, que ouve o galo cantar e no entanto não tem ouvido afinado para traduzir o real sentido da música.
A bossa nova foi impiedosamente atacada por críticos do tipo de Tinhorão. Tom Jobim, nosso compositor supremo, foi também impiedosamente desqualificado por Tinhorão e Cia. A crítica é de uma cegueira ideológica tão absurda que cabe perguntar se críticos desse tipo têm pura e simplesmente sensibilidade musical. Notem que não me refiro a conhecimento de técnica e teoria musical, a cultura refinadamente musical. Fico num limite bem mais modesto. Como é que alguém que de fato conhece o conjunto da obra musical de Tom Jobim pode acusá-lo de ser americanizado (ou vendido aos dólares americanos, como afirmou Ariano Suassuna, nacionalista talvez ainda mais intolerante do que Tinhorão)?
Se queremos pregar origens e influências na música de Tom Jobim, é claro que ele bebeu nas fontes do jazz e da grande tradição musical americana. Também bebeu nas fontes do impressionismo musical francês e noutras fontes. Isso tudo é de uma tolice e de uma intolerância intragáveis. Como todo grande artista, Tom tinha antenas muito sensíveis e livres. Portanto, captava sons de todas as procedências. Foi isso o que fizeram gênios musicais ainda maiores, como Bach e Mozart. Se na época destes as formas de intercâmbio musical e estética eram já correntes, o que dizer de um compositor do século 20? Não importa quem ouviram, mas o que fizeram do que ouviram, a forma como recriaram influências e sugestões musicais. De resto, se é para falar em influência, há muito mais Villa-Lobos e muito mais tradição musical brasileira em Tom Jobim (modinha, samba, choro etc) do que música americana.
Concluindo, não argumentei contra a macaqueação dos nomes de procedência estrangeira baseado em nenhuma ideologia nacionalista. Noutras palavras, sou internacionalista em cultura. Mas é evidente que sou antes de tudo brasileiro. Por isso me chamo Fernando e falo a língua portuguesa e dela me valho para escrever e melhor me traduzir e comunicar. Por melhor que falasse inglês ou qualquer outra língua, é óbvio ululante, como diria Nelson Rodrigues, que minha língua é minha pátria, minha frátria... Bem, aqui o leitor nota que já estou citando Caetano Veloso. Por isso ainda, se tivesse um filho daria a ele um nome extraído da minha língua. É certo que me sentiria ridículo, me sentiria um colonizado se acaso batizasse um filho meu como William ou Giselle, Peter ou Kate, Hulk ou Isabeli (sic). Acrescentaria ainda que em muitos casos é compreensível e mesmo justificável a adoção de nome próprio estrangeiro. Por exemplo: no caso dos casais compostos por membros de nacionalidades diferentes.
Recife, 22 de novembro de 2013.

Nomes próprios e impróprios

A questão da grafia e adoção dos nomes próprios estrangeiros é um capítulo curioso da nossa ideologia nacionalista. Já a questão da identidade cultural é por certo o capítulo crucial desta ideologia. Refleti um pouco sobre essas questões que sumariamente assinalo na abertura deste artigo porque me ocorreu lembrar os nomes extravagantes de muitos dos alunos que tive em anos mais recentes. É curioso observar como tendemos cada vez mais a adotar nomes estrangeiros. Mais que isso, mais estrangeiros que os modelos adotados, dobramos consoantes inexistentes nos nomes que nos servem de inspiração. Assim, há agora brasileiros batizados como Petter ou Rychaddson. Como professor, na hora da chamada por pouco não mordi a língua várias vezes para pronunciar ou tentar pronunciar corretamente os nomes extravagantes de alunos brasileiros que todavia têm nomes mais que estrangeiros, mais extravagantes que os estrangeiros.
O fenômeno parece acentuar-se (adianto que não procedi a nenhum levantamento empírico, como é de hábito no ofício dos sociólogos) nas classes mais pobres. Quero dizer, quanto mais descemos na composição econômico-social dos alunos, mais encontramos a adoção de nomes estrangeiros saturados de consoantes dobradas e outras extravagâncias gráficas inexistentes nos modelos estrangeiros adotados. Sendo mais preciso, é nos cursos de secretariado e serviço social, pedagogia e turismo que se observa a maior frequência do fenômeno que aqui considero. Neles passei a esbarrar em singularidades como Walleska, Weruska, Nattaly, Wylliam... Lamento agora não haver anotado todos para melhor aproveitá-los neste artigo.
Ora, pensei com minha rota gramática dos nomes próprios brasileiros, aí tem coisa, isto é, isso é sintoma de sentidos submersos no solo da grafia, ou na pele da escrita. Por que tanto agora nos entregamos a esses caprichos que certamente infernizam o trabalho dos funcionários de cartório e os professores, obrigados a morder a língua pronunciando essas consoantes esdrúxulas? O fenômeno, ou pelo menos sua exacerbação, é novo, talvez sintoma do processo de globalização que estreitou as fronteiras entre as nações e os nomes. É porém raro encontrar nomes brasileiros entre os americanos e ingleses, franceses e alemães, embora com certeza tenha aumentado assustadoramente a presença de imigrantes legais e ilegais nos EUA, Inglaterra, França e Alemanha. Esta relação desigual sugere a reiteração, neste registro, da nossa dependência cultural, fenômeno típico em países de forte tradição colonial. Noutras palavras, a inflação de nomes estrangeiros na nossa cultura seria apenas mais uma evidência da nossa macaqueação do estranja, como dizia Mário de Andrade com suas expressões peculiares.
Aliás, lembro Mário de Andrade bem a propósito, já que foi provavelmente o maior apóstolo da nacionalização da nossa cultura. Seu pragmatismo militante, tantas vezes confessado e justificado, levou-o a adotar processo inverso ao que acima anotei quando escreveu sua pioneira Pequena História da Música. Visando afirmar os valores nacionais postulados pelo modernismo, nesta obra ele decidiu grafar os nomes de grandes músicos europeus aportuguesando-os. Assim, escreve João Sebastião Bach, Cláudio Debussy, Ricardo Straus etc. Ninguém embarcou na sua canoa furada, que de resto vazou água na própria obra que cito, pois ele foi de uma inconsistência flagrante: ora aportuguesa os nomes, ora preserva a grafia original.
Há pouco escrevia para uma amiga lembrando mais uma vez uma frase primorosa de Tom Jobim que não me canso de citar: “O Brasil não é para principiantes”. Cito-a além da desmedida, reconheço, porque nossa realidade desconcertante está sempre me dando razões de a lembrar e novamente constatar sua precisão. Falamos por ombros e cotovelos o quanto nos orgulhamos da nossa identidade. Os brasileiros mais bairristas, é o caso dos pernambucanos, redobram a dose acrescentando ao nacionalismo provinciano, com perdão do truísmo, as glórias da nossa pernambucanidade, o orgulho de ser pernambucano e nordestino. Convém de resto lembrar que o “orgulho de ser nordestino” é produto publicitário pago e apropriado pela rede Bompreço, que por sua vez vendeu o mote publicitário sem tirar nem pôr ao capital globalizado. Portanto, para bom entendedor meia publicidade já denuncia o comércio inteiro.
Mas lembrava nosso orgulho confesso da nossa identidade cultural que espalhamos aos quatro ventos. Ora, antes de constituir uma evidência de efetiva identidade consolidada, o fato é antes sintoma da persistência de nossa mentalidade colonizada, do servilismo com que, a partir da própria adoção dos nomes próprios, macaqueamos as culturas que são objeto da nossa inveja e ressentimento. Povos ou países cuja identidade está de fato assimilada, integrada às camadas profundas das expressões inconscientes da nacionalidade e da cultura, prescindem desse tipo de comportamento que entre nós se manifesta em tudo através de mecanismos induzidos pelo Estado e toda a rede de instituições cuja função é produzir e sedimentar padrões de comportamento e valor cultural.
Também nossos modos de morar transpiram sintoma de colonialismo mental. Eu por exemplo, o recifense mais colonizado do Brasil, moro num condomínio cujo nome é Castelo de Luxemburgo. O Recife pulula de condomínios identificados não apenas como castelos, mas como castelos que traem nossas fantasias de nobreza de matriz francesa, inglesa, italiana, espanhola... Já pensei em sair pelas ruas do bairro onde moro anotando os nomes tão peculiares e sintomáticos dos condomínios habitados pela classe média. Os intelectuais que odeiam a classe media, também sintomaticamente pertencentes a ela, costumam denunciar do alto dos tribunais nacionalistas e bairristas a mentalidade colonizada da classe media, notadamente a classe média intelectualizada. O galo canta e logo confundem o poleiro. Não é só a classe média que é colonizada. Os porteiros e zeladores do condomínio onde moro falam okei e se chamam Jameson ou Wallace. Quanto a mim, colonizado incurável, já pensei em procurar o cartório do registro civil mais próximo para trocar de nome. Gostaria de me chamar Príncipe William Windsor.
Recife, 20 de novembro de 2013.

Macunaíma

Mário de Andrade publicou Macunaíma em 1928, ano fundamental na história do modernismo. Além desta obra, consagrada como a obra-prima do líder do movimento, destacam-se no mesmo ano Retrato do Brasil, de Paulo Prado, e a antropofagia, vertente radical e anárquica do modernismo. A antropofagia está ainda associada à Revista de Antropofagia e ao Manifesto Antropófago, de autoria de Oswald de Andrade, que foi sem dúvida o modernista mais combativo e radical durante esse período de grandes inquietações e mudanças na cultura brasileira.

Mário de Andrade descobriu Macunaíma lendo o etnólogo alemão Theodor Koch-Grünberg, estudioso das culturas indígenas da Amazônia. Na época em que o leu, Mário já andava mergulhado na busca da cultura brasileira e da nossa identidade cultural. Ao se deparar com o herói mitológico Macunaíma, logo foi tomado pela intuição de que ele condensava características marcantes do brasileiro. O livro foi escrito de um jato, durante uma semana de redação febril em dezembro de 1926. Em seguida, conforme seu método de composição, Mário reescreveu e cortou muita coisa. Além disso, aprofundou suas pesquisas e estudos relativos à cultura brasileira, muito enriquecidos pelas duas viagens que fez ao Norte e Nordeste do Brasil. Essas viagens,que designou como viagens etnográficas, estão documentadas em várias de suas obras e arquivos mais tarde explorados por alguns dos seus discípulos, notadamente Oneyda Alvarenga. O livro que melhor documenta as viagens é O Turista Aprendiz.

Embora escrita inicialmente em 1926, como observei acima, Macunaíma somente foi publicada em 1928. Lida ainda hoje como símbolo do brasileiro, a obra é bem mais complexa e portanto encerra muitos outros significados. O próprio Mário contribuiu para validar essa leitura estreitamente nacionalista. Ao mesmo tempo, como era típico de sua personalidade múltipla e contraditória, cuidou também de desmentir essa leitura nacionalista ao ressaltar que o livro simbolizava também o latino-americano, não apenas o brasileiro. Indo além, afirmou depois que Macunaíma era um símbolo do homem moderno. Seguindo essa orientação crítica, Gilda de Mello e Souza concede prioridade a uma leitura universalista (leia-se antes de tudo europeia) num ensaio que é provavelmente a melhor interpretação do livro: O tupi e o alaúde.

Macunaíma nasce no fundo da mata virgem (isto é, numa tribo amazônica) com características físicas que já denotam o tema da miscigenação tão caro aos nossos nacionalistas. Ele é índio e ao mesmo tempo negro retinto. Mais tarde torna-se branco graças a um dos muitos expedientes de magia que impregnam o livro. Utilizando fontes da mitologia indígena, além de uma enormidade de documentos que traduzem a riqueza e variedade do nosso folclore e da nossa cultura popular, Mário de Andrade se vale da magia como um dos princípios de composição da trama. Por isso a narrativa foge aos padrões convencionais da lógica, já que é repleta de deslocamentos tanto geográficos como temporais. Mário valeu-se muito desse recurso no livro para realizar um dos ideais da sua concepção da cultura brasileira. O recurso ao qual me refiro é o da desregionalização da narrativa. Noutras palavras, funde intencionalmente traços culturais das diferentes regiões brasileiras com o propósito de integração numa unidade nacional.

A leitura nacionalista, reforçada em argumento do próprio Mário, chama nossa atenção para o subtítulo do livro: o herói sem nenhum caráter. Como o próprio Mário explicou, o termo caráter não deve ser lido no seu sentido restritamente moral, que é o mais corrente. Macunaíma não tem caráter, segundo Mário, porque é privado de características culturais e psicológicas definidas ou constantes. É por isso que a ação do livro tanto ressalta suas contradições ou ausência de lógica e coerência psicológica. Exemplificando, Macunaíma é valente e covarde, mentiroso e sincero, preguiçoso, mas movido por uma vitalidade fascinante, um desejo irrefreável de vida e prazer. O que importa antes de tudo reter, no caso, é a intenção com que Mário sintetiza nesses traços da personagem o que lhe parecia simbólico da nossa carência de uma identidade cultural consistente e estável.

A preguiça constitui outro traço saliente da obra. Macunaíma está sempre repisando esta frase: “ai, que preguiça”, como um refrão que atravessa toda a narrativa. Esse traço relativo à preguiça foi muito repetido através da nossa história como característico do brasileiro. Para ser mais preciso, leia-se o brasileiro escravo, o negro que compreensivelmente fugia ao trabalho forçado sempre que possível. É compreensível que numa economia baseada no trabalho escravo o trabalhador use de todos os meios e subterfúgios para escapar de um trabalho, ou pelo menos aliviá-lo, que é vivido como castigo e punição. O próprio Mário, aliás, desmente esse mito. Embora tenha ironicamente celebrado a preguiça (o primeiro artigo que publicou tinha como título: “A divina preguiça”), trabalhou a vida inteira com um sentido de disciplina, método e tenacidade admiráveis.

Pontuando os extremos da nossa formação sociocultural, Macunaíma vai do fundo da mata virgem para a cidade de São Paulo, centro do capitalismo brasileiro já fervilhante de imigrantes, fábricas, aceleração do crescimento urbano e muitas outras características da nossa cultura moderna. O livro de Mário é extraordinário nos efeitos estéticos e ideológicos que extrai desse antagonismo observável entre o primitivo arrancado do fundo da cultura indígena para o polo mais avançado do capitalismo brasileiro. O espanto e estranhamento do primitivo lançado no bojo da civilização técnica constitui um dos momentos altos do livro.

Outro traço marcante da obra é a sensualidade. A intenção de Mário, ao descrever em páginas de forte e apaixonante erotismo a sensualidade do herói Macunaíma, foi ressaltar a sensualidade marcante da nossa cultura. Ela se espelha na parte inicial da narrativa, quando Macunaíma vive com sua tribo na floresta amazônica. A parte culminante desse tema está contida no capítulo consagrado ao amor de Macunaíma e Ci, Mãe do Mato, índia guerreira com quem Macunaíma luta e, ajudado pelos irmãos, Jiguê e Maanape, domina e possui. Ela se apaixona por ele, ele por ela, e então Ci se torna o grande amor de Macunaíma, “o amor primeiro que não tem companheiro”. Ela dá de presente ao amado a pedra mágica muiraquitã, além de um filho. O filho morre, ela também. Não bastasse tanto, o herói inconsolável perde a pedra mágica, que acabou nas mãos do Gigante Piaimã, seu antagonista. Macunaíma acabou indo para São Paulo, acompanhado pelos irmãos, ao descobrir que o Gigante se apropriara da pedra mágica e vivia em São Paulo.

Deixando o enredo de lado, chamaria a atenção do leitor para a linguagem de Macunaíma, que deu margem a muita polêmica. A crítica negativa atacou com energia o artificialismo do estilo adotado por Mário na composição da obra. Dentro desse grupo destacam-se Gilberto Freyre, José Lins do Rego, Graciliano Ramos, diria todo o grupo de ficcionistas que representam a literatura hegemônica na década de 1930. Mesmo leitores favoráveis à obra – como é o caso de Manuel Bandeira, grande amigo de Mário e seu principal correspondente - criticaram os experimentalismos de linguagem e estilo adotados pelo autor, que de modo algum correspondem a uma suposta fala ou língua brasileira, causa que Mário abraçou com paixão e espírito militante, como era do seu feitio. Essa característica da obra pode de fato desencorajar o leitor mais convencional ou preguiçoso.

Como toda obra de caráter experimental, típica daquele momento do modernismo brasileiro, assim como dos movimentos de vanguarda que pipocaram na literatura do início do século 20, Macunaíma exige bastante do leitor. Exige tanto devido a seus traços de linguagem e estilo, como já acentuei, quanto à própria matéria recriada ficcionalmente por Mário de Andrade. Refiro-me mais claramente às fontes utilizadas pelo autor. Já mencionei a obra de Koch-Grünberg, na qual Mário descobriu Macunaíma e imensa documentação relativa às culturas tribais da Amazônia. A esta fonte somam-se muitas outras eruditamente anotadas e comentadas por M. Cavalcanti Proença num livro essencial para quem queira penetrar as entrelinhas da obra, sua impressionante riqueza de elementos culturais expressos em mitos, lendas, ditos populares, frases feitas, regionalismos e farta documentação etnográfica. O livro de M. Cavalcanti Proença é Roteiro de Macunaíma. Além disso, Mário também aproveitou muito da obra dos cronistas e historiadores coloniais do Brasil. Como pouco infelizmente conhecemos desse legado cultural, não é de surpreender o estranhamento que um livro como Macunaíma causa de imediato ao leitor, mesmo o leitor culto treinado na leitura da narrativa literária convencional.

O fato de ser ao mesmo tempo uma obra-prima indiscutível e um romance experimental (na verdade, Mário optou por classificar sua narrativa como rapsódia, não romance), provocou o surgimento de uma bibliografia crítica considerável. O leitor pode consultar essa bibliografia na História Concisa da Literatura Brasileira, de Alfredo Bosi. Também a edição crítica de Macunaíma, coordenada por Telê Porto Ancora Lopez, contém rica documentação crítica. Mencionaria ainda a adaptação cinematográfica da obra, dirigida por Joaquim Pedro de Andrade, estrelando Grande Otelo e Paulo José interpretando respectivamente o Macunaíma negro e o Macunaíma branco.

Valores Lusos na Cultura Brasileira

A Continuidade de Valores Portugueses na Cultura Literária Brasileira

O propósito deste texto é traçar as linhas gerais de uma série de exposições relativas à continuidade de valores culturais lusos, e amplamente ibéricos, na cultura literária brasileira. Embora o título acima proposto especifique a literatura como horizonte e limite dos argumentos a seguir esboçados, importaria desde já acentuar que a ela, a literatura, se incorpora a cultura compreendida na sua dimensão socioantropológica. Se tal propósito, aparentemente ambicioso, amplia acaso em demasia as proporções do que intento livremente expor, é no entanto indispensável para que se logre compreender satisfatoriamente os valores aqui discutidos e a real natureza dos dois movimentos culturais dominantes na primeira metade do século xx no Brasil: o Modernismo de extração paulista e o Regionalismo de Recife. Demarcados estes limites gerais, a eles acrescentarei, como apreciação conclusiva da nossa exploração panorâmica, uma atualização da matéria fundamental estendendo-a, noutras palavras, ao cenário sociocultural contemporâneo.

Começando pela relação observável entre o Modernismo e nossa herança portuguesa, talvez o estudioso apressado tendesse a anular de pronto qualquer associação relevante entre os dois termos propostos. Afinal, prevalece ainda hoje nos quadros da historiografia do Modernismo uma leitura orientada para a caracterização do movimento pautada pelo critério da renovação estética, pelo ânimo da mudança e atualização artística e cultural. Como bem sugere a síntese proposta por Oswald de Andrade, o fim visado pelos modernistas era acertar os ponteiros do relógio do Brasil com os da vanguarda européia. Dito de outro modo, a ambição dos modernistas era superar o peso da nossa herança portuguesa suprimindo o descompasso entre a modernidade européia e as condições de atraso sociocultural dominantes nos trópicos brasileiros.

Se pensamos no Modernismo da primeira hora, tocado pela euforia dos impulsos renovadores, tal caracterização é sem dúvida sustentável. As evidências disponíveis são fartas e solicitam um registro genérico passível de apoiar o argumento em questão. A consciência teórica do movimento, associada antes de tudo à obra e atuação intelectual de Mário de Andrade, enfatiza os fatores de renovação e ruptura. O periódico Klaxon, criado logo depois da Semana de Arte Moderna, ressoa de ponta a ponta a euforia vanguardista dos modernistas. Os temas que frequentam e pontuam nosso processo cultural – herança lusa, nacionalismo e identidade cultural, por exemplo – cedem o passo ao cinema como expressão da modernidade e da renovação expressiva das artes, à temática urbana marcada por traços típicos da vida moderna: o culto da civilização técnica, da velocidade, da indústria, da cultura do imigrante, da internacionalização das artes. É significativo que neste momento, assim como no decorrer da década de vinte, a questão da autonomia linguística seja a única matéria de debate e rejeição explícita da nossa herança literária portuguesa.


Supondo porém que o estudioso proceda a um exame mais detido do processo, modulando acentos e pontos de continuidade e mudança, logo fica claro que o desdobramento da dinâmica modernista é bem mais complexo. Se é verdade que seu momento inaugural obedece aos traços acima indicados, pouco mais tarde, em 1924, ocorre a inflexão nacionalista que desloca o movimento do cosmopolitismo inicial para a cena brasileira. Os sintomas dominantes de tal inflexão radicam na busca sistemática dos temas e particularidades da cultura brasileira, na teorização e pesquisa da identidade nacional, na retomada da tradição, do mundo provinciano e rural do Brasil. Retendo ainda o exemplo dos periódicos representativos, bastaria assinalar o sentido nacionalista da linha que vai de Klaxon a Terra Roxa e outras terras passando por Estética.
Mário de Andrade, a personalidade paradigmática de todo esse processo, empenha-se numa ação sistemática e continuada de pregação nacionalista da qual resultarão seus estudos sobre o barroco mineiro e a música brasileira, o folclore e a defesa de uma linguagem literária especificamente brasileira. Daí resultam obras de criação artística cuja expressão suprema é Macunaíma, publicado em 1928. Sob seu influxo, poetas como Drummond vão harmonizar renovação estilística com temas da província impregnados dos valores da tradição.

Saltando para a década seguinte, observamos que o conjunto da produção literária reitera e amadurece as tendências e expressões de nacionalismo cultural emergentes na década anterior. O nacionalismo, compreendido na moldura onde se desenham seus motivos correlatos: a reinvenção da tradição brasileira e a busca da identidade cultural, torna-se hegemônico em todos os sentidos e modos de expressão do país. João Luiz Lafetá sintetiza o conjunto desse processo muito bem quando afirma que na década de trinta o projeto ideológico do Modernismo se sobrepõe ao projeto estético prevalecente nos anos vinte.

É nesta década, sobretudo a partir de 1933, ano da publicação de Casa-Grande & Senzala, que o ideário e as realizações do Regionalismo de Recife alcançam amplitude nacional. Mais do que isso, definem a medida da hegemonia de um discurso literário nacional na medida em que escritores como José Lins do Rego, Jorge Amado e Graciliano Ramos estabilizam e difundem uma forma de narrativa que se impõe aos próprios modernistas empenhados em fundar um modo renovado de narrativa ficcional no Brasil. Ora, o que a narrativa nordestina realiza, noutros termos, é a retomada dos temas da região e da tradição, para usar os termos que dão título a um livro polêmico de Gilberto Freyre publicado bem no início dos anos quarenta. Ao reunir em volume os ensaios que compõem esta obra, seu objetivo, francamente polêmico, foi não apenas proceder à apologia do nacionalismo ancorado na especificidade regional brasileira, mas também reivindicar para o Regionalismo de Recife o papel pioneiro de agente formulador e estabilizador da moderna cultura nacional do país.

À diferença do Modernismo, cujo processo de desenvolvimento foi acima grosseiramente esboçado, o Regionalismo se distingue pela coerência e espírito de continuidade que o vinculam aos valores de extração portuguesa. Desde quando Gilberto Freyre retorna ao Recife em 1923, depois de cinco anos dedicados a estudos realizados nos Estados Unidos, as expressões de regionalismo que logo se empenha em produzir e orientar obedecem a uma confessa e entusiasmada filiação lusa e genericamente ibérica. Embora isso explique a oposição que o divide das linhas de atuação estabelecidas pelo Modernismo, sua ação e influência ficam restritas ao âmbito regional, sobretudo recifense. A partir do momento em que publica sua obra-prima, e consequentemente se projeta como intelectual renovador em escala nacional, Gilberto Freyre se torna, com inteira justiça, um intelectual cuja interpretação do nosso passado nos reconcilia com uma condição cultural – lusa, antes de tudo – que por muito tempo pesou na consciência das elites nacionais como fator de constrangimento, quando não de vergonha dissimulada por certa expressão de bovarismo cultural assinalada pela representação ilusória de uma identidade européia.

Talvez mais que qualquer outro intelectual individualmente considerado, Gilberto Freyre concorreu para que o brasileiro, constrangido pelas suas condições de atraso social e miscigenação invariavelmente castigada por diagnósticos e prognósticos racistas, se reacomodasse na carne do seu corpo mestiço e revisasse seu passado português não somente como uma expressão bem-sucedida de acomodação do europeu somado a outros grupos culturais, mas até com o orgulho de quem se identifica com um ethos contemporizador de conflitos. Usando uma expressão muito do gosto do próprio Gilberto Freyre, o colonizador português distingue-se por sua capacidade de equilibrar antagonismos.

Na medida em que projeta tal identidade intelectual, sendo encarado e antes de tudo encarando a si próprio como o grande explicador do Brasil, Gilberto Freyre não reluta em ler e revisar certos fatos da nossa história cultural movido antes pelo desejo de reivindicar méritos próprios e discutíveis pioneirismos do que pela fidelidade aos fatos objetivamente aferíveis. Dois exemplos, em particular, merecem registro nesta exposição, já que ainda muitos dos seus seguidores mais passionais ou desatentos ratificam sua versão indiferentes à história cultural documentada. O primeiro refere-se à acusação infundada com que sempre pretendeu desmentir o caráter pioneiramente nacionalista do Modernismo ao qualificá-lo como europeizante, votado ao desprezo da tradição e das nossas características mais definidamente brasileiras. Como antes procurei ressaltar, tal acusação é sustentável na medida em que se atém à fase inicial do Modernismo. O próprio Gilberto Freyre valida meu ponto de vista quando já no fim da vida incorre em flagrante contradição ao referir-se ao assunto numa passagem do prefácio assinado para a última edição de Order and Progress:

“The beginning of a systematic search for Brazilianness (Brasileiridade) is recent, dating from the modernist movement, which originated in São Paulo in 1922 and spread to Rio two years later, and from the regionalist and traditionalist (and, in its own way, modernist) movement in Recife (1924) which gave us the first modern teaching of sociology and social research (1927) and launched the First Congress of the Study of Afro-Brazilian subjects (1934).” (Order and Progress, p. xxv).

O segundo exemplo concerne à verdadeira data de publicação do Manifesto Regionalista. Segundo Gilberto Freyre, o manifesto de sua autoria, que ele logrou estabelecer como o documento fundante do Regionalismo de Recife e, por extensão, de todo o processo de renovação nacionalista da cultura brasileira, foi lançado em 1926, durante a realização do Congresso Regionalista de Recife por ele organizado e liderado. Joaquim Inojosa, à época seu principal adversário intelectual em Recife, há anos provou com documentação irrefutável que o texto do manifesto correntemente conhecido somente foi publicado em 1952, data da sua publicação efetiva em opúsculo prefaciado pelo próprio Gilberto Freyre.

Evidentemente, estas correções em nada afetam a magnitude da obra realizada por Gilberto Freyre. Precisam entretanto ser explicitadas, e até reiteradas, por servirem, entre outras coisas, como advertência para o estudioso que por vezes acata sem qualquer exame crítico inéditos do autor publicados por ele próprio muitos anos depois da suposta redação original. O caso de Mário de Andrade, por outro lado, é de natureza totalmente oposta, pois seus inéditos de publicação tardia, no geral póstumos, foram publicados por pesquisadores que os submeteram a critérios rigorosos de apreciação textual.

Procurei acima sugerir, ainda que de forma pouco ordenada, que o nacionalismo cultural, associado à tradição lusa, permeia o conjunto do processo histórico no qual se inscrevem os dois movimentos fundamentais da primeira metade do século vinte no Brasil. Sua presença é de fato mais abrangente. Como certa feita observou Antonio Candido em uma passagem muito citada de um ensaio de síntese sobre o desenvolvimento geral da vida espiritual brasileira, nossa história tem sido marcada pela dialética do cosmopolitismo vs. nacionalismo. A atmosfera de globalização cultural agora extraordinariamente acelerada repõe esta antinomia no cerne da nossa realidade sociocultural. Ao mesmo tempo em que o país mais e mais se vincula aos circuitos de produção globalizados, assiste-se à retomada de um discurso fundado nos valores da particularidade irredutível a qualquer horizonte de natureza universalista.

A dissolução dos antagonismos ideológicos provocada pelo desabamento do socialismo totalitário em 1989 teve reflexos inevitáveis na cena cultural brasileira. Este fato, associado à recente celebração do centenário do nascimento de Gilberto Freyre, concorreu significativamente para que sua obra fosse positivamente reavaliada. Dar a Freyre o que é de Freyre é questão de justiça histórica e intelectual que os leitores e admiradores da sua obra devem saudar com entusiasmo. Do mesmo modo, importa reter da tradição firmada pelo Modernismo paulista o seu legado positivo. Em ambos os casos, o legado é indissociável de valores nacionalistas que atuaram no sentido de renovar e enriquecer nossa história cultural concorrendo, de outro lado, para a modernização social do país.

Feitas porém estas ressalvas, as questões e dilemas fundamentais clamam ainda por mudança e resolução. Dados os limites visíveis desta exposição, que são noutras palavras os meus próprios, fica à margem da argumentação aqui esboçada qualquer análise de fundo especificamente político e econômico que de resto escapa à minha competência. O que intento ensaiar nas linhas finais desta exposição é a proposição de um debate passível de em modesta medida esclarecer algo das relações complexas entre o nacionalismo cultural, a teorização sociológica da cultura e os vínculos que ambos retêm com as condições de manutenção do atraso social brasileiro. Noutras palavras, de que modo a tradição cultural acima esboçada concorre para alterar ou manter as condições de dominação e desigualdade observáveis no conjunto da sociedade brasileira? Até que ponto o ideário nacionalista brasileiro, tão múltiplo e contraditório na recorrência de suas manifestações, constitui um obstáculo para a realização de um projeto substantivo de modernização social ou exerce uma função social e culturalmente positiva?

Tentando especificar um pouco estas questões formuladas de modo demasiado abstrato, proporia que se debatesse duas das alternativas culturais propostas como meios de resolução dos nossos impasses mais dramáticos. Refiro-me à polaridade iberismo vs. americanismo. Ela tem permeado com intensidade variável o conjunto dos estudos e interpretações da cultura brasileira desde o século xix. No primeiro pólo situam-se os que reivindicam a especificidade de valores e práticas culturais originários da colonização ibérica nos trópicos e inconciliáveis com valores e práticas entendidos como especificamente europeus, sobretudo quando derivados da tradição anglo-saxônica. No segundo, em contrapartida, alinham-se os adeptos de uma incontornável integração brasileira à corrente central do Ocidente, com ênfase sobre a América de formação inglesa.
Esta polaridade desenha-se, noutras palavras, em torno de conceitos genéricos e polêmicos tais como modernidade, modernismo, modernização e derivados correntes. Os que se identificam com a permanência de valores ibéricos, ou restritamente lusos, resistem em maior ou menor grau à adoção ou aprofundamento dos nossos vínculos com o Ocidente reclamando para o Brasil uma identidade oposta aos valores do individualismo liberal; contrapondo o ludismo, a magia, a expressão emotiva e vínculos de base comunitária ao utilitarismo, à ciência e à tecnologia, às relações abstratas da gesellschaft. Emprego este termo de longeva presença na história da teoria sociológica porque, contraposto a seu avesso gemeinschaft, cristaliza as oposições e antagonismos básicos compreendidos nos dois tipos de cultura aqui considerados. Difundidos pela obra homônima de Ferdinand Tönnies, publicada em 1887, expressam idealmente, no sentido derivado dos tipos ideais propostos por Max Weber, dois modos fundamentais de organização sociocultural.

Acentuando que o português realiza nos trópicos brasileiros uma experiência de colonização inspirada pelos valores da gemeinschaft, já que a cultura hegemônica que estabiliza é regida por valores comunitários enraizados na família patriarcal e na religião católica, livremente mescladas aos valores dos grupos dominados, sobretudo o escravo africano, os iberistas caracterizam sempre como postiços ou artificiais os contatos de assimilação de valores baseados no contrato social abstrato, na impessoalidade competitiva do mercado, em suma, na gesellschaft.

Há poucos anos Richard Morse, Simon Schwartzman e José Guilherme Merquior empenharam-se numa atualização inevitavelmente polêmica do confronto iberismo vs. americanismo.O debate foi provocado pela publicação de um livro de Morse, O Espelho de Próspero, no qual ele retoma a polaridade fazendo a apologia da tradição ibérica e repelindo com veemência as características fundamentais do americanismo, ou da tradição ocidental. Talvez sintomaticamente, o livro não encontrou editor no mercado americano, sendo então publicado no México e em seguida no Brasil. José Murilo de Carvalho, um crítico mais sereno, discute a obra de Morse acentuando os aspectos considerados por Schwartzman, Merquior e Lúcia Lippi Oliveira – esta, mais limitada, contenta-se em descrever as linhas gerais do debate isentando-se de avançar juízos mais pessoais ou categóricos. Como bem observa Murilo de Carvalho,

“O desapontamento com a sociedade individualista, racional e desencantada dos Estados Unidos talvez tenha sido a motivação principal da busca empreendida por Morse de uma alternativa que ele acredita ter encontrado ao sul do Rio Grande. Aí, na América ibérica, ele julga existir uma civilização distinta, portadora de valores, ou de um foco cultural, que por serem pré-modernos não seriam menos desejáveis. Pelo contrário, por ter esta civilização escapado da reforma protestante e da revolução científica, teria preservado elementos de comunitarismo, de organicidade, de encantamento, que podem constituir alternativas ao impasse do mundo anglo-saxônico.”

Murilo de Carvalho prossegue seu comentário destacando o fato de que os críticos de Morse atacam-no seja por compor uma imagem demasiado pessimista de Próspero, seja por propor uma descrição demasiado otimista da civilização ibérica. Seu crítico mais áspero, Simon Schwartzman, toma o conjunto da sua argumentação como grave equívoco de interpretação cultural, acrescentando ser obra de conseqüências politicamente danosas para a realidade latinoamericana. Citando ainda Murilo de Carvalho,

“A valorização do comunitário, do mitológico, do afetivo, do não redutível à racionalidade ocidental, seria para esse crítico uma receita para aventuras messiânicas, para populismos autoritários.”

José Guilherme Merquior, por outro lado, encara com sérias restrições a apologia ibérica de Richard Morse. Sendo um crítico de linhagem radicalmente racionalista, portanto vinculado à tradição crítica do Iluminismo, Merquior não concebe nenhuma solução para os impasses da América Latina à margem da modernidade ocidental. Corrigindo a versão canibalista com que Morse refuta o modelo civilizacional simbolizado na figura de Próspero, Merquior repõe a versão canibalista de inspiração oswaldiana, isto é, uma estratégia de interação com o colonizador assinalada pelo espírito de absorção crítica e adaptação dos valores ocidentais. Assim procedendo, o Brasil poderia realizar-se culturalmente como uma forma específica de modulação do Ocidente, não como sua negação irracionalista baseada numa compreensão equivocada de particularidade cultural irredutível.

Concluo este roteiro um tanto errático, em parte explicável pela complexidade e abrangência da matéria aqui tratada, citando mais uma vez Murilo de Carvalho:

“(...) O caráter mais humano que Morse atribui à cultura ibérica, o maior solidarismo, seriam compatíveis com o grau de miséria social que afeta as populações do continente? Inversamente, o unidimensionalismo do homem ocidental, para usar uma expressão da Escola de Frankfurt, cara a Morse, não teria também sido responsável pela geração da vasta riqueza que trouxe para os modernos países ocidentais níveis nunca vistos de progresso e bem-estar? Não correria Morse, ao enfatizar os traços não ocidentais, ou não modernos da cultura latino-americana, o risco de aproximar-se de Gilberto Freyre em detrimento de Sérgio Buarque de Holanda, contra suas próprias declarações de simpatia pelo último?” (Pontos e Bordados, pp.402-4).

Berkeley, 21 de outubro de 2002.

Nacional e Universal

Começo este breve ensaio enunciando a contradição relativa ao movimento dialético que permeia toda a nossa história cultural baseada na antinomia do nacional e do universal. Entendo que esta perspectiva teórica é fundamental para que adequadamente se coloquem os problemas atinentes à nossa formação cultural. Aplicável ao conjunto dessa formação, ela me interessa, em particular, na consideração dos dois movimentos culturais decisivos da nossa cultura no século vinte: o modernismo paulista e o regionalismo recifense. Retomo portanto essa contradição para novamente conferir alguma atenção a esses movimentos e a seus dois líderes incontestes: Mário de Andrade e Gilberto Freyre. Penso que Antonio Candido é o estudioso que melhor empregou esse esquema dialético na análise da nossa literatura compreendida em suas conexões essenciais com o contexto histórico-cultural. Seu emprego do método dialético consiste na função integradora, não excludente, dos polos contraditórios implicados no processo da análise. Nos termos que importam para este ensaio, os pólos compreendidos na relação entre o nacional e o universal não se relacionam de modo excludente, mas sim integrador. É por compreender a relação deste modo que represento o desdobramento histórico do modernismo e do regionalismo como forças que se negam continuamente ao mesmo tempo em que se alimentam manifestando-se de forma indissociável.

Não haveria modernismo paulista sem os fecundos empréstimos culturais provenientes dos movimentos da vanguarda européia. A própria inflexão nacionalista do movimento muito deve à contribuição de um europeu e vanguardista como Blaise Cendrars. Toda a teorização estética e cultural de Mário de Andrade, assim como de Gilberto Freyre, é em boa medida tributária do contato que estabeleceram com outras fontes de cultura e estudiosos que confessadamente os influenciaram. É por adotar este ponto de vista que discordo da tradição nacionalista ou regionalista ciosa de conceber nossa história cultural como autônoma, como explicável baseada apenas em fatores dissociados e até hostis a nossos vínculos com a cultura ocidental. O que pressuponho como atitude fundamental de análise das culturas é a interdependência necessária entre elas observável.
Ainda hoje, não obstante o acelerado processo de globalização cultural em que vivemos, há quem pretenda sustentável uma noção de nacionalismo dissociada do intercâmbio entre valores culturais. Há ainda quem critique a importação de ideias, ou a imitação cultural, como pura e simples subserviência de povo colonizado. Um dos mais lúcidos estudiosos da história das ideias no Brasil há muitos anos corretamente assinalou que

“A inteligência brasileira formou-se pelo mesmo processo que plasmou o povo brasileiro, isto é, graças às contribuições estrangeiras. Eduardo Prado diz que ´escrever a história do Brasil é escrever a história da imigração neste país`. Escrever a história de suas ideias é, também, descrever as aventuras das ideias estrangeiras no Brasil. Nesse lento processo de formação intelectual é natural que tenha havido e que haja imitação. Era compreensível que imitássemos os colonizadores. Estes, porém, ao exercerem a sua ação, sofreram também a influência das condições novas que o meio lhes oferecia e aí já se encontra uma primeira modificação do modelo original europeu. Certos autores, muito ciosos de originalidade, costumam denunciar a imitação como a fonte dos nossos defeitos e erros. É mister, porém, não esquecer que a imitação é um fenômeno social natural e universal”. (Cruz Costa. Contribuição à História das Idéias no Brasil. 2ª. ed. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1967, p. 6).

Acredito que o melhor da obra dos nossos escritores expressa a interação fecunda dos empréstimos culturais. Além disso, procuro demonstrar que o nacionalismo adotado por Mário de Andrade está longe de algumas interpretações redutoras tendentes a figurá-lo como um nacionalista avesso à cultura universal. O próprio herói Macunaíma, símbolo maior do nosso nacionalismo literário e cultural, foi descoberto graças aos vínculos profundos que Mário de Andrade estabeleceu com a cultura alemã. Lido por muitos como sendo pura e simplesmente o símbolo cultural do brasileiro, realização suprema do nosso Modernismo nacionalista, Macunaíma é todavia muito mais complexo. No estudo crítico que reputo o melhor e o mais agudo já produzido sobre este herói, argumenta Gilda de Mello e Souza precisamente no sentido de ressaltar o sentido universalista ou europeu da obra. Este sentido está de resto explícito no título do seu estudo, composto de um binômio, tupi e alaúde, empregado por Mário de Andrade num poema de Paulicéia Desvairada para traduzir sua identidade bifronte, isto é, nativa e européia. Como ela certeiramente observa,
“... o núcleo central de Macunaíma, não obstante os mascaramentos de toda a ordem que despistam ininterruptamente o leitor, permanece europeu, ou, mais exatamente, universal, e se liga ao tema eterno da busca do objeto mágico, de que a Demanda do Santo Graal representa no Ocidente a realização mais perfeita.” (Ver Gilda Mello e Souza. O tupi e o alaúde: uma interpretação de Macunaíma, p. 92)
O nacionalismo de Mário de Andrade é, por conseguinte, universalista. Dizendo o mesmo de um outro modo, observou Anatol Rosenfeld ser supra-regional e cosmopolita. Segundo este crítico, Mário de Andrade buscava dentro da sua concepção de nacionalismo isento de etnocentrismos, assim como Herder, reconhecido como o pai do Nacionalismo Cultural, “...a autodefinição nacional no pluralismo positivo das culturas”.
Levando em consideração a amplitude dos estudos já consagrados às obras de Mário de Andrade e Gilberto Freyre, é curioso que tão pouco ou quase nada se tenha feito no sentido de associá-los de modo mais franco à obra de Herder. Dado o papel fundador que este desempenha na história do nacionalismo cultural, caberia aqui esboçar as linhas profundas que o aproximam sobretudo de Mário de Andrade. Como salienta Hans Kohn, o nacionalismo moderno surge no século 18 diretamente associado à democracia e ao industrialismo. Seu advento representa o primeiro momento da história de alcance propriamente universal. ( Hans Kohn, Historia Del Nacionalismo). Quanto ao desenvolvimento particular do nacionalismo cultural, observa que este prevalece nos países carentes de soberania política e culturalmente dependentes. Isso torna historicamente compreensível o fato de a Alemanha da segunda metade do século 18, politicamente retalhada em inúmeros principados e culturalmente dependente da França, distinguir-se como matriz dessa fecunda tradição identificada como nacionalismo cultural. É portanto nesse contexto que se materializa a obra de Herder, herói intelectual de um dos maiores estudiosos das idéias no século 20, Isaiah Berlin.

Houve já quem identificasse Herder como o pai do nacionalismo cultural, tamanha é a sua importância na história das ideias atinentes à tradição romântica e ao papel do intelectual como agente dos processos de autonomia cultural nos países dependentes. Se é fato que concebia o Estado como uma nação com caráter nacional, entendia isso como um meio orientado para um fim universalista. A isso caberia acrescentar que, de acordo com Isaiah Berlin, o nacionalismo proposto por Herder é cultural, não político, isto é, tem como fundamento os grupos humanos naturais, baseados nos vínculos de sangue, vizinhança, valores empíricos, mas mutáveis, constituintes do que enfim podemos conceber como a cultura viva de um povo. Entendendo o nacionalismo nestes termos, opõe-se a toda forma de dominação exercida em nome de qualquer espírito de conquista política. Por isso coerentemente rejeita o ideal do conquistador, seja o antigo, como Alexandre Magno, seja o contemporâneo, como Frederico o Grande, ou os pósteros, incluídos os que invocaram os ideais do nacionalismo cultural para dominarem outros povos e culturas.

Importa reter criteriosamente esse traço do nacionalismo originário de Herder porque, dentro de suas múltiplas manifestações históricas, ele foi apropriado por correntes políticas de extrema-direita inspiradas pela dominação guerreira e a destruição de particularidades, nacionais ou étnicas, qualificadas como inferiores ou degeneradas. Em suma, como objeto de supressão, como alteridade justificadora de operações de guerra e conquista. O exemplo mais devastador desse tipo de nacionalismo é naturalmente o nazismo. Faço aqui esta breve menção, cuidando de ressaltar a distinção necessária observável entre ele e o nacionalismo cultural proposto por Herder, para que não se perca de vista o fato de que há muitos modos e formas de apropriação do nacionalismo.

Visando melhor traduzir a concepção de nacionalismo cultural de Herder, lembraria a metáfora naturalista que propõe. Afirma, em suma, que as culturas são como um jardim composto de muitas flores, cada uma dotada de características próprias e irredutíveis (cf. Isaiah Berlin, Estudos sobre a humanidade: uma antologia de ensaios. São Paulo: Companhia das Letras, 2002. O ensaio que tomo como referência é Herder e o Iluminismo, pp. 379-446). É impressionante observar-se a equivalência que guarda com a metáfora musical proposta por Mário de Andrade ao reivindicar o nacionalismo cultural brasileiro como fundamento da nossa universalidade ainda irrealizada. Inspirado por essa mesma noção de nacionalismo cujo fim seria o universal, valeu-se Mário de Andrade de uma metáfora musical com o propósito de ressaltar que o Brasil somente se realizaria como cultura própria quando fosse capaz de contribuir com seu acorde singular, um acorde exclusivamente brasileiro, para o concerto das nações civilizadas:

“De que maneira nós podemos concorrer prá grandeza da humanidade? É sendo franceses ou alemães? Não, porque isso já está na civilização. O nosso contingente tem de ser brasileiro. O dia em que nós formos inteiramente brasileiros e só brasileiros a humanidade estará rica de mais uma raça, rica duma nova combinação de qualidades humanas. As raças são acordes musicais. Um é elegante, discreto, cético. Outro é lírico, sentimental, místico e desordenado. Outro é áspero, sensual, cheio de lembranças. Outro é tímido, humorista e hipócrita. Quando realizarmos o nosso acorde, então seremos usados na harmonia da civilização.” (A Lição do Amigo: cartas de Mário de Andrade a Carlos Drummond de Andrade. Rio de Janeiro: José Olympio, 1982, p. 15).

Ao propor acima sua noção de nacionalismo, Mário de Andrade acentua nitidamente a compatibilidade que julga estar contida na relação entre o nacional e o universal. Seu correspondente – Drummond, no caso – como tantos estudiosos que consideram este problema, tende a identificar oposição ou contradição onde, segundo o entendimento de Mário de Andrade e de Herder, há perfeita congruência, já que uma coisa pressupõe a outra: o universal é irrealizável sem o nacional que para ele converge, assim como o nacional se converterá em exotismo, e no limite xenofobia, se não visar o universal como seu fim. Melhor devolver a palavra a Mário de Andrade que assim corrige Drummond:

“...você fala em ´apertado dilema: nacionalismo ou universalismo. O nacionalismo convém às massas, o universalismo convém às elites`. Tudo errado. Primeiro: não existe essa oposição entre nacionalismo e universalismo. O que há é mau nacionalismo: o Brasil pros brasileiros – ou regionalismo exótico. Nacionalismo quer simplesmente dizer: ser nacional. O que mais simplesmente ainda significa: Ser. Ninguém que seja verdadeiramente, isto é, viva, se relacione com o seu passado, com as suas necessidades imediatas práticas e espirituais, se relacione com o meio e com a terra, com a família etc., ninguém que seja verdadeiramente deixará de ser nacional.”

Tanto Herder quanto Mário de Andrade, confirmando sua concepção supra-regional e universalista do nacionalismo, tiveram fina sensibilidade para a apreensão e o entendimento crítico do singular. Sendo assim, não apenas estudaram e teorizaram apaixonadamente as culturas particulares de que faziam parte, mas toda expressão singular de cultura. Basta observar, por exemplo, o zelo e curiosidade empática com que Herder se debruça sobre culturas de todos os quadrantes, das africanas às indígenas, das terras desérticas às regiões frias, assim como das diferentes épocas, indo das mais antigas às contemporâneas. (Cf. Herder. Idées sur la philosophie de l´histoire de l´humanité. Ver em particular Livre VII, pp. 45-82).

No que se refere ao brasileiro, estendeu seu espírito de pesquisador por todo o Brasil, como o demonstram suas viagens etnográficas ao Norte e Nordeste, além dos seus estudos folclóricos, etnográficos, sócio-antropológicos e linguísticos. Mas o fato é que nunca se fechou etnocentricamente dentro das fronteiras nacionais. Pelo contrário, desde cedo, nutrido por autêntica e rara formação católica, religião fundada sobre o princípio da universalidade, aprendeu línguas e outras culturas cuidando sempre de iluminar sua compreensão do Brasil relacionando-o com o diferente, o estrangeiro, o outro através do qual reconhecemos nossa singularidade. Isaiah Berlin, a quem sigo na minha compreensão do caráter universalista do nacionalismo cultural professado por Herder e Mário de Andrade, observa que para Herder é graças ao advento do cristianismo que os horizontes da humanidade se alargam extraordinariamente. Sendo uma religião de cunho universal, estende-se doutrinariamente a todos os seres humanos superando assim todas as formas de lealdade e identidade fundadas em valores locais. Segundo Isaiah Berlin, a tese acima era francamente adotada pelo iluminismo cristão da Alemanha. Conforme acrescenta,

“...apesar de tudo o que se tem dito em contrário, Herder nunca abandonou esse ponto de vista. Sua crença central foi expressa perto do fim da vida com palavras semelhantes às de seus primeiros escritos: ´Gabar-se do seu país é a forma mais estúpida de bazófia... O que é uma nação? Um grande jardim silvestre cheio de plantas boas e ruins; vícios e loucuras se misturam com virtudes e méritos. Que Dom Quixote vai quebrar uma lança por essa Dulcinéia?` O patriotismo era uma coisa, o nacionalismo outra: uma ligação inocente com a família, a linguagem, a cidade, o país, suas tradições, não deve ser condenada. Mas ele prossegue dizendo que o nacionalismo agressivo é detestável em todas as suas manifestações e que as guerras não passam de crimes”.

Considerando ainda o ponto referente à singularidade das culturas, Herder argumenta baseado no próprio saber do seu tempo para realçar a singularidade observável no reino da natureza e também das culturas. Mas também ressalta, ao mesmo tempo, a realidade empírica da variedade infinita a esta acrescentando o fato igualmente observável da permanente mutabilidade. Ele acomoda a aparente contradição aí contida afirmando haver sobre a terra “... uma única e mesma espécie de homens”. Afirma adicionalmente que não se deve oprimir o dessemelhante, em cujo conceito identifica nominalmente o negro e o americano.

O sentido da mutabilidade permanente de tudo o que vive, na natureza quanto nas sociedades humanas, encontra correspondente na obra de Mário de Andrade na distinção que propõe entre tradição móvel e tradição imóvel. Objetivando esclarecer que sua identidade de líder do movimento modernista não supõe desprezo pela tradição, por todo o legado cultural brasileiro que passa expressamente a defender a partir de 1924 com espírito proselitista, como sua correspondência com Drummond e outros escritores limpidamente evidencia, assim distingue os dois tipos de tradição que propõe: “O que a gente carece é distinguir tradição e tradição. Tem tradições móveis e tradições imóveis. Aquelas são úteis, têm importância enorme, a gente as deve conservar talqualmente são porque elas se transformam pelo simples fato da mobilidade que têm. Assim por exemplo a cantiga, a poesia, a dança populares”. ( Mário de Andrade, O Turista Aprendiz, p. 254).

Passando a Gilberto Freyre, não sei de nenhum estudo que sequer insinue algum paralelo entre ele e Herder. O melhor estudo que sobre ele conheço, sobretudo por se tratar de investigação ampla e profunda no âmbito da gênese das ideias que fecundaram a composição de Casa-Grande & Senzala, não faz qualquer alusão a Herder (cf. Maria Lúcia Pallares-Burke, Gilberto Freyre: Um vitoriano dos trópicos). O que podemos sem mais detido exame reconhecer é que também Gilberto Freyre revela aguda sensibilidade para captar e traduzir sociologicamente o sentido do singular assim como da infinita variedade das culturas.

Houve já quem observasse, penso em Darcy Ribeiro, que sua fina percepção do singular, dos entretons que tecem o multifacetado tecido da cultura, seria decorrente não do cristianismo universalista tal como assimilado por Herder e Mário de Andrade, mas de sua formação protestante dentro de um contexto tradicionalmente católico. Nele, entretanto, não diviso a mesma acentuação do sentido universal das culturas particulares que surpreendo na leitura das páginas de Herder e Mário de Andrade, menos ainda o entrelaçamento complexo do nacional e do universal. Como acima fica bem explícito, tanto Herder quanto Mário de Andrade visavam o universal como fim do nacional. Quanto a Gilberto Freyre, seu ponto de vista me parece haver sido sempre o do nacional ancorado nas fontes do regional. De qualquer modo, o pouco que expus justifica minha estranheza diante do fato de tão pouco ou quase nada existir na bibliografia de Mário de Andrade e Gilberto Freyre com relação a este ponto.

Concluo essas notas soltas acima designadas como um breve ensaio ressaltando os elos que identifico entre a cultura europeia e cultura universal. Seguindo de resto formulações correntes, por que identifico o universal, no âmbito da cultura erudita, com o europeu? Antes de tudo, porque preciso fatalizadamente me posicionar dentro dos horizontes de minha percepção da realidade. Noutras palavras, a realidade que percebo e intelectualmente apreendo está enraizada na tradição europeia. A ela devemos, preliminarmente, a língua que nos exprime e através da qual nos exprimimos. A ela devemos ainda os fundamentos da tradição dentro da qual elaboramos nossa formação científica e literária. Lembrando uma platitude todavia oportuna, não haveria sociologia no Brasil, e por conseguinte nossa formação, emprego e produção acadêmica, dissociada de toda uma tradição relativa a esse campo gestada na Europa e a partir dela difundida por grande parte do mundo.

Refutar esses vínculos que tomo como evidentes, e empiricamente aferíveis, em nome de algum suposto exclusivismo particularista – de região, nação ou identidade cultural – é deslizar irrecorrivelmente para o solo minado já aqui indicado. Assim procedendo, logo nos enredaremos nas contradições e paradoxos embutidos na falsa disjuntiva nacional versus universal. Outra poderosa razão para que eu identifique o universal com o europeu deriva do reconhecimento de que a proposição e defesa de valores universais são características marcantes da cultura européia.
Recife, 7 de setembro de 2009.

Brasileiros de São Paulo e de Pernambuco

Para Antonella.

Gilberto Freyre inicia um dos seus ensaios assinalando relações de afinidade histórico-cultural entre paulistas e pernambucanos (Ver “Modernidade e modernismo nas artes”, in Vida, forma e cor). O tema, frequente em muitas das suas páginas, é no ensaio retomado com o aparente propósito de acentuar pontos de convergência entre os dois estados. O foco é histórico-cultural, sempre deslizando para a fixação de um ethos descrito com base em fontes históricas livremente utilizadas pelo autor na composição das suas obras mais significativas. Transitando das generalidades históricas para a fase da nossa cultura moderna na qual se inscreve a sua obra, passa Gilberto Freyre a considerar especificamente o papel desempenhado pelo modernismo de São Paulo na constituição dessa cultura. Embora reconheça seu caráter renovador, critica-o por se mostrar no conjunto incapaz de converter o movimento, modernismo, num modo substantivo de ser, isto é, ser moderno. Esta a fraqueza fundamental do movimento paulista. Nas palavras do próprio Gilberto,

“...(o modernismo) envelheceu depressa pelo fato de se ter contraído e sistematizado numa quase seita de adoração do que fora apenas um momento ou um instante – instante libertador, revolucionário, violentamente antiacadêmico – na vida do brasileiro criado com muita gramática ou com excessivo respeito pelas academias”.

O foco desta crítica se estreita especificando-se na figura de Mário de Andrade. Diferentemente de Oswald de Andrade, com quem é negativamente contrastado na distinção proposta por Gilberto entre moderno e modernista, Mário teria sido incapaz de transcender o momento puramente contestador dos códigos estéticos estabelecidos incorrendo assim em mimetismos vanguardistas indicativos de subserviência mental à cultura europeia. Em suma, a insuficiência de Mário de Andrade traduziria a própria insuficiência fundamental do movimento que liderou: um modernista incapaz de se fazer moderno.

É por demais sabida a resistência de Gilberto Freyre ao modernismo de São Paulo. Tal resistência é compreensível, talvez inevitável, se se considera a posição secundária atribuída ao regionalismo originário de Recife que nele encontrou a figura do líder e animador inconteste. Dada a hegemonia cultural exercida pelo eixo Rio-São Paulo, as forças culturais mais renovadoras desenvolvidas nas décadas de vinte e trinta foram no geral associadas à corrente triunfante do modernismo paulista. A própria crítica de corte modernista, assim como sua historiografia correspondente, tende a incorporar ao modernismo o impacto e a dimensão mais renovadora de obras como Casa-Grande & Senzala e o movimento de renovação da narrativa regionalista do Nordeste.
Consciente da importância da sua obra, ampliada em ação pessoal e continuada de liderança junto a numerosos artistas e intelectuais, Gilberto Freyre viu-se muitas vezes compelido a reivindicar em prefácios, artigos e ensaios um papel de absoluta autonomia para o movimento que comandou a partir de Recife. Ao fazê-lo, porém, incorreu por vezes em formulações polêmicas merecedoras de apreciação mais isenta do leitor e crítico da sua obra. Um dos propósitos deste artigo é, por conseguinte, fixar dentro de uma linha de necessária isenção crítica a imagem do modernismo fundada antes na apreciação das suas características culturais historicamente aferíveis do que em juízos polêmicos resultantes de lutas por hegemonia no campo cultural.

Outro motivo que por certo decisivamente concorreu para pontuar a resistência e hostilidade de Gilberto Freyre contra o modernismo paulista deriva da polêmica travada com Joaquim Inojosa. Entusiasta do movimento paulista, Inojosa logo se tornou no ambiente de Recife um propagandista do novo ideário. Sua ação militante coincide com o momento em que Gilberto retorna a Recife e gradualmente desenvolve nos limites da província um movimento de revalorização das tradições regionais. Esse movimento, como é sabido, se define melhor com a publicação do Livro do Nordeste e a realização do Congresso Regionalista e atinge sua expressão mais alta e definitiva em 1933, quando da publicação de Casa-Grande & Senzala. Ora, se já no início do processo ele compreensivelmente se distancia do movimento representado em Recife por um mero epígono, um propagandista incapaz de realizar obra de qualidade própria, a afirmação objetiva da sua importância, nacionalmente consolidada com a publicação de Casa-Grande & Senzala decerto contribuiu para legitimar suas justas reivindicações de autonomia perante o modernismo paulista. Ao fazê-lo, porém, Gilberto Freyre por vezes cedeu à tentação, sempre inspirada por circunstâncias de natureza polêmica, de confundir o modernismo e a obra de Mário de Andrade com a dos epígonos, sobretudo regionais. A isso seria necessário acrescentar fatores tais como a rivalidade regional estabelecida entre São Paulo e o Nordeste, agravada pela expansão socioeconômica daquele em contraste com a longa e lenta decadência deste, a crise de poder detonada pela Revolução de 30 e a institucionalização do modernismo nos anos que se seguem a 1930.

Num documento de publicação tardia, Mário de Andrade esclarece as circunstâncias que definitivamente o afastaram de Gilberto Freyre antes mesmo de qualquer aproximação efetiva. O que abaixo descrevo, importa frisar nesse terreno minado por apreciações parciais, é o seu ponto de vista. Em carta endereçada a Guilherme de Figueiredo poucos meses antes de morrer, Mário refere-se a Gilberto como alguém distante. Por um momento, em meados dos anos vinte, foi informado a respeito deste através de amigos comuns residentes no Rio de Janeiro: Manuel Bandeira, Rodrigo Melo Franco de Andrade, Sérgio Buarque de Holanda, Prudente de Moraes, neto. Se estes de um lado já demonstravam admiração por Gilberto, de outro assinalavam seu espírito malicioso, sempre inclinado a troçar mesmo dos amigos mais íntimos. Mário atribui a isso o fato de nada haver feito no sentido de então encontrar Gilberto.

Mas eis que Prudente de Moraes, neto, co-editor de Estética, o periódico modernista sucessor de Klaxon, publica no no. 3 desta revista uma resenha sobre A Arte Moderna, de Joaquim Inojosa. Nesta obra, lançada no Recife em 1924, intenta o autor divulgar, em linguagem polêmica, o ideário modernista para o público de Recife. Embora distinguindo-o com comentários elogiosos - Inojosa era afinal o propagador do modernismo em Recife, onde também representava Estética por indicação expressa de Mário de Andrade e dos editores do periódico – observa o resenhista o quanto a derivação do modernismo na província andava em descompasso com o centro dinâmico do movimento:

“Mas Pernambuco, sem excetuar o sr. Inojosa, ainda está na primeira fase do modernismo. Fase de revolta, de violência destruidora, de desorientação, em que se cultiva o absurdo pelo absurdo, a esquisitice pela esquisitice, as máquinas, modas, invenções, toda essa parte exterior da vida contemporânea pela aparência de atualidade do aproveitamento delas como motivo artístico. Seria inútil negar que todos tivemos esse período, que o futurismo italiano não conseguiu ultrapassar. (...) Depois, uma compreensão melhor do modernismo nos ensina a estabelecer algumas diferenças; cada um vai encontrando seu caminho e a gente perde a preocupação com os últimos inventos e últimas modas”.

Dado que a citação foi demasiado longa, refaço com palavras minhas outros pontos da resenha necessários à precisa caracterização do problema aqui discutido. Acrescenta Prudente de Moraes, neto, que a desorientação e a confusão de valores são defeitos evidentes na plaqueta assinada por Joaquim Inojosa. Como agravante, conhece imperfeitamente a história do modernismo. Seu relato da Semana de Arte Moderna, sempre de acordo com o resenhista, “só tem de exato a vaia”.

Pode-se aí nitidamente perceber como os modernistas mais consequentes tinham já revisto os excessos de contestação e até inconsequências que tingiram as lutas e tomadas de posição iniciais. E note-se que a resenha é assinada por um então militante do modernismo, editor, com Sérgio Buarque de Holanda, de um dos mais importantes periódicos do modernismo. Outra nota relevante prende-se ao fato de que ambos nesse momento se distanciam da suposta liderança intelectual de Graça Aranha ao mesmo tempo em que, movidos por razões de afinidade intelectual e ideológica, aproximam-se independentemente tanto de Mário de Andrade quanto de Gilberto Freyre.
Voltando à carta de Mário de Andrade, escreve ele a Prudente criticando-o por tratar Inojosa com tanta severidade na sua resenha. Dado que Mário era já o líder do movimento, atenua suas restrições a Inojosa cioso talvez de não melindrar o epígono combativo de Recife. Por artes do destino, ou mero acaso, Gilberto Freyre visita Prudente no momento em que este lia a carta enviada por Mário de Andrade. Como Gilberto era já inimigo de Inojosa, ao tomar conhecimento da carta de Mário decide-se a rejeitar este para sempre. A decisão de Gilberto perdura até 1928, quando Mário, viajando pelo Nordeste, é recebido por ele em Recife. Não o fez porém sem muita resistência, afinal vencida pela mediação de um grande amigo de ambos: Manuel Bandeira, também coincidentemente visitando sua cidade natal. A julgar pela curta anotação feita por Mário no seu diário de viagem, o encontro foi se não frio, com certeza apenas cordial e sem prolongamentos:

“... Tarde M. Bandeira me busca no hotel e me leva a Gilberto Freyre, que nos oferece um passeio de lancha pelo Capibaribe, maravilhoso, com vista da cidade...” (Mário de Andrade, O Turista Aprendiz. São Paulo: Duas Cidades, Secretaria da Cultura, Ciência e Tecnologia, 1976, p. 347. Para confronto do meu texto com a carta de Mário de Andrade a Guilherme de Figueiredo, ver Mário de Andrade, A Lição do Guru. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1989, pp. 136-7).

Embora não me ocorra reivindicar em qualquer sentido prioridade para o tratamento crítico que procuro conceder à matéria polêmica deste artigo, talvez me exponha ao puxão de orelha do leitor mais esclarecido. Assim, cuidando prevenir-me de apreciações infundadas, frisaria ter ciência de alguns precedentes ilustres na nossa historiografia crítica. Refiro-me restritamente a José Aderaldo Castello, cujo livro sobre José Lins do Rego e suas conexões com o regionalismo e o modernismo traduz um espírito de elevada disposição de compreender ambos os movimentos de forma integradora, e sobretudo Sérgio Buarque de Holanda, que aprecia com juízo certeiro as divergências polêmicas entre os dois movimentos numa série de artigos reunidos em volume de publicação recente (Ver Sérgio Buarque de Holanda, O Espírito e a Letra, vol. II, org., introdução e notas de Antonio Arnoni Prado. São Paulo: Companhia das Letras, 1996, pp. 331-345).

Aderaldo Castello foi o primeiro a desenvolver uma análise sistemática sobre o modernismo paulista e o regionalismo recifense num estudo de fôlego dedicado à obra de José Lins do Rego (Ver José Aderaldo Castello, José Lins do Rego: Modernismo e Regionalismo). Embora reconheça e documente a influência exercida pelo modernismo paulista no Nordeste, particularmente no Recife através do contato estabelecido por Joaquim Inojosa com o grupo paulista, Aderaldo Castello associa-se a Gilberto Freyre e Lins do Rego na defesa da autonomia do movimento regionalista. Observa ele corretamente que desde o começo – isto é, desde 1923, quando Gilberto Freyre regressa ao Recife e se aproxima de Lins do Rego – Gilberto distingue-se pelo papel decisivo que exerce na constituição de uma tendência independente dentro do processo nacional de renovação da cultura. Sem deixar de acentuar a oposição inicialmente verificável entre o movimento paulista e o pernambucano, a orientação crítica de Aderaldo Castello é pautada pela acentuação de traços convergentes entre ambos. Coerente com esse princípio, intenta unificar os aspectos mais positivos dos dois movimentos caracterizando-os como um movimento neo-romântico.

Frisava acima que a resistência de Gilberto ao modernismo é amplamente conhecida. Reiteraria, ademais, que se expressou muitas vezes em tom polêmico. Uma das suas manifestações mais remotas está contida na introdução que escreveu para Região e Tradição. Embora o livro tenha sido publicado em 1941, a introdução data de 1940. Nela, ecoando a depreciação polêmica do modernismo detonada por seu amigo e discípulo confesso José Lins do Rego no prefácio que consta deste mesmo livro, Gilberto Freyre caracteriza o modernismo como um movimento francamente hostil a qualquer forma de tradicionalismo e regionalismo. Polemizando num contexto em que intentava afirmar a autonomia e pioneirismo do regionalismo recifense, Gilberto identificou no modernismo já triunfante nos quadros da cultura brasileira o opositor que carecia de ser contestado. Assim, nas páginas polêmicas de Região e Tradição configura-se uma atitude e uma avaliação depreciativa que serão repostas em outros textos. A reiteração de uma crítica redutora, inspirada pelo espírito polêmico já aqui assinalado, tem infelizmente concorrido para que leitores mais apaixonados, quando não simplesmente ignorantes do nosso processo cultural objetivo, tendam a caracterizar o modernismo paulista como um movimento de inspiração estreitamente européia, como avesso à tradição, à cultura de extração regional e até antinacionalista. O equívoco é grave e com certeza não resiste à confrontação objetiva com os fatos culturais incorporados à linha da nossa tradição cultural.

Um outro motivo que justifica a tentativa de esclarecimento dos equívocos e mal-entendidos que cercam as relações entre modernistas de São Paulo e regionalistas de Recife radica no fato de que a tarefa mais alta da crítica e do leitor esclarecido consiste em precisar de maneira isenta a significação efetiva de ambos os movimentos e, mais restritamente, dos seus dois grandes líderes: Gilberto Freyre e Mário de Andrade. Insistir em opor um ao outro - sempre na intenção de louvar este em detrimento daquele; ou exaltar o segundo às expensas do obscurecimento do primeiro - é atitude que me parece incompatível com o exercício da crítica autêntica, que como tal carece de fundar-se em critérios e argumentos de natureza estética e intelectual, não em apreciações particularistas, sejam elas dirigidas por valores estreitamente regionais, ideológicos ou apenas pessoais.

Cabe, portanto, proceder ao exame dos argumentos fundamentais invocados na polêmica. Acusar o modernismo paulista de ser hostil à tradição é confundir o movimento tal como se configurou nas suas manifestações iniciais com a dinâmica de um processo que consistiu, em síntese, na conversão do modernismo internacionalista em modernismo nacionalista. É verdade que, à volta da Semana de Arte Moderna, era nítida a influência do ideário vanguardista procedente antes de tudo da França. Nesse momento, a grande aspiração dos modernistas era acertar o passo – ou o relógio, evocando aqui a metáfora empregada por Oswald de Andrade – do Brasil com o das vanguardas europeias.

Klaxon, órgão oficial do modernismo da primeira hora, exprime nas suas páginas, no gosto por vezes abusivo e inconsequente da experimentação formal, esse desejo de atualização das artes brasileiras. Mas esse quadro, de corte sem dúvida internacionalista, portanto avesso à corrente da tradição e do regionalismo, logo se modifica. O ano marco é sem dúvida 1924, embora algo da produção poética e da correspondência literária imediatamente anterior já indique o ponto de inflexão nacionalista em l923. Algumas evidências: poemas como Carnaval Carioca, de 1923, e O Poeta Come Amendoim, de 1924, ambos de Mário de Andrade, renovam a nossa poesia do ponto de vista temático e formal. No que se refere à correspondência de Mário, de imensa e já reconhecida importância documental para a história cultural brasileira, pode-se mencionar, entre outras, uma carta endereçada a Drummond em novembro de 1924. Nela é inequívoco o espírito de nacionalismo militante já plenamente adotado pelo líder do modernismo paulista. Criticando a formação francesa de Drummond, que o induzia a olhar o Brasil com um misto de indiferença e desprezo, assim argumenta Mário:

“Você é uma sólida inteligência e já muito bem mobiliada... à francesa. (...) devote-se ao Brasil, junto comigo. Apesar de todo o ceticismo, apesar de todo o pessimismo e apesar de todo o século 19, seja ingênuo, seja bobo, mas acredite que um sacrifício é lindo. (...) Nós temos que dar ao Brasil o que ele não tem e que por isso até agora não viveu, nós temos que dar uma alma ao Brasil e para isso todo sacrifício é grandioso, é sublime. (...) Eu não amo o Brasil espiritualmente mais que a França e a Cochinchina. Mas é no Brasil que me acontece viver e agora só no Brasil eu penso e por ele tudo sacrifiquei” (A Lição do Amigo. Cartas de Mário de Andrade a Carlos Drummond de Andrade, anotadas pelo destinatário. Rio de Janeiro: José Olympio, 1982, pp. 5-6).

Como ler a citação acima sem automaticamente lembrar o célebre prefácio escrito por Gilberto Freyre para a primeira edição de Casa-Grande & Senzala? Nele Gilberto declara um espírito de missão similar àquele traduzido na profissão de fé nacionalista de Mário de Andrade. Comparando seu fervor nacionalista ao dos russos e românticos do século XIX, Gilberto declara sua convicção de que tudo parecia depender dele e dos seus companheiros de geração (Casa-Grande & Senzala. 25a ed. Rio de Janeiro: José Olympio Editora, 1987, p. lvii).

O móvel que norteia a produção de Casa-Grande & Senzala é a necessidade vivida por Gilberto de se compreender, de definir sua identidade individual através da apreensão da própria identidade cultural do Brasil. Esse espírito de missão orientado para a transformação da nacionalidade é comum a ambos, ele e Mário de Andrade. Acrescentaria ser ele comum a todos que se empenharam na realização do nacionalismo literário, em sentido específico e, mais amplamente, no sentido do nacionalismo cultural. Deixando de parte rivalidades regionais e variações estético-ideológicas no fundo acomodáveis no leito promíscuo do nacionalismo cultural, como não reconhecer em Gilberto Freyre e Mário de Andrade os agentes seminais desse movimento que tantas contribuições trouxe para o enriquecimento da nossa cultura moderna?

Se o nacionalismo cultural de Gilberto Freyre se desenvolve fundamentalmente a partir da sua volta a Recife para alcançar sua expressão suprema cerca de 10 anos mais tarde, quando ultima e publica Casa-Grande & Senzala, o de Mário de Andrade evolui do internacionalismo de 1922 e aporta em Macunaíma, em 1928, depois de um processo de adensamento e decantação que compreende a temática de fundo nacionalista na poesia, os escritos críticos sobre música, artes plásticas e cultura popular e suas viagens etnográficas através do Norte e Nordeste do Brasil. O fato de acentuar neste artigo os pontos de convergência entre ambos, pontos tantas vezes obscurecidos por eles próprios e em seguida por seus discípulos mais entusiastas até o limite mesmo do ano em que se celebra o centenário de nascimento do primeiro, não supõe todavia sequer a sugestão de que a convergência se dissolva em equivalência. Embora ambos realizem uma obra de expressão nacionalista inspirada pelo ambição, em larga medida bem sucedida, de revalorizar a cultura brasileira na linha de tensão entre a tradição e a modernidade, entre o particular nacional, e também regional, e o universal de corte antes de tudo europeu, é fato que divergem na ênfase e mesmo no fundamento do horizonte que recortam no conjunto da obra produzida. Enquanto Gilberto de um lado se baseia na região para formular sua concepção de cultura nacional, Mário intenta chegar a uma síntese nacional de cultura fundindo livremente elementos das várias regiões culturais brasileiras. Esse traço marcante da sua concepção de cultura nacional é evidente na própria composição de Macunaíma. Integrando-o à forma e ao andamento da narrativa, Mário descreve os deslocamentos alucinantes do herói através do país, a fusão de regionalismos linguísticos, o choque fecundo entre as raízes primitivistas da nossa tradição e a modernidade expressa em ícones e códigos da nossa sociedade urbano-industrial.

Sei que comparo acima grosseiramente obras de estatuto epistemológico distinto. Se é verdade que Casa-Grande & Senzala destoa e mesmo colide com a obra de sociologia convencional, é também verdade que sua liberdade compositiva não autoriza confundi-la com uma obra literária, embora alguns críticos maldosos ou intelectualmente estreitos assim a tenham qualificado supondo com isso desmerecê-la. Obra ambígua no método e na andadura compositiva, é obra de ciência social e ao mesmo tempo literária no estilo, na ordenação expressiva do material e na lógica da argumentação na qual se fundem história social e autobiografia, documento histórico reinventado na forma de memória literária. Macunaíma, de outro lado, pode também ser compreendida como obra ambígua no sentido de que, sendo primariamente uma narrativa ficcional, supõe ou dissimula no tecido da composição uma massa heterogênea de documentos histórico-sociais criteriosamente acumulados pelo seu autor.
Se se reflete sobre a gênese destas duas obras, também aí sobressaem convergências significativas. Gilberto Freyre mais de uma vez declarou que na raiz da sua obra-prima pulsava a necessidade de esclarecer e definir sua identidade de brasileiro através da captação da nossa identidade coletiva constituída sobre fundamentos histórico-culturais. Mário de Andrade, de outra parte, persegue de modo obsessivo, na pesquisa intelectual infatigável tanto quanto na obra efetivamente realizada, sua identidade de brasileiro na identidade coletiva da nacionalidade.

Encerro esse paralelo genérico, e sabidamente insatisfatório, citando Antonio Candido. Inscreve ele no pórtico de “Literatura e Cultura de 1900 a 1945” uma tese que permeia o conjunto deste agudo ensaio de síntese de quase meio século da cultura brasileira. Sumariamente aqui traduzida, consiste tal tese no movimento dialético entre localismo e cosmopolitismo pontuando o desenvolvimento da vida espiritual brasileira em geral, assim como, em particular, a sua literatura (Literatura e Sociedade. 2a ed. São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1967, pp. 109-111). Quando o primeiro pólo, localismo, dá o tom ao relacionamento dialético configurado na tese, as características nacionalistas comandam a cena cultural; no caso inverso, a aderência mimética e conformista aos padrões europeus assinala os momentos de exacerbação cosmopolita. Há entretanto momentos em que os dois pólos alcançam um ponto de equilíbrio harmonizando assim as influências europeias com valores propriamente brasileiros. Citando o próprio autor,

“Pode-se chamar dialético a este processo porque ele tem realmente consistido numa integração progressiva de experiência literária e espiritual por meio da tensão entre o dado local (que se apresenta como substância da expressão) e os moldes herdados da tradição européia (que se apresentam como formas da expressão)”.

Frisa então que o melhor das nossas realizações intelectuais e artísticas tem sido uma combinação afortunada – como se pode observar na obra de Machado de Assis, Guimarães Rosa, Drummond, assim como nas de Gilberto Freyre e Mário de Andrade – desse equilíbrio ideal verificável entre o pólo do particular e o do universal. Se consideramos o conjunto da produção intelectual brasileira do século vinte, não restritamente a produção literária, penso que Mário de Andrade e Gilberto Freyre constituem a mais acabada expressão desse equilíbrio ideal entre o particular e o universal, entre a linha da tradição e a da modernidade.
Nota: Este artigo foi publicado em dois periódicos: Cadernos de Estudos Sociais, vol. 16, no. 2, Recife, julho/dez. 2000 e Quadrant, nos. 19-20, Montpellier, 2002-2003.